吳展良先生曾經發現：“許多學者研究朱子時，開頭便問朱子思想是唯物的還是唯心的，是本體論的還是宇宙論的，是理一元論還是理氣二元論，理先氣后是邏輯上的先或是時間上的先等一系列‘哲學基本問題’?！彼M一步指出：“這些問題不是不能討論，這樣的觀點也不見得沒有意義?！比欢爸活櫻芯窟@些從未進入朱子頭腦的西方哲學問題，或者用西方某大家的哲學架構來‘判教’，要契入朱子的思想，恐怕很難”。他要求研究者“必須從朱子自己的理路出發，進入朱子的心靈世界”。①吳展良先生的上述觀察與觀點耐人尋味、富有啟發。而著名哲學家馮契先生也指出：“一個思想家，如果他真切地感受到時代的脈搏，看到了時代的矛盾（時代的問題），就會在他所從事的領域里（如哲學的某個領域里），形成某個或某些具體問題。這些具體的問題，使他感到苦惱、困惑，產生一種非把問題解決不可的心情?！雹谌绻Y合吳展良和馮契兩位先生的觀點，那么要契入“朱子自己的理路”，就必須弄清朱子的核心問題意識。真正的哲學總是哲學家們帶著那種“非把問題解決不可的心情”對“時代的問題”回答，但哲學家們所面對的問題究竟為何，則因他們所處的時代而異。朱子作為中國哲學史上最為深刻的哲學家之一，他的哲學體系的誕生也同樣離不開其對時代問題的思考與回答。

一、佛教的“以心為法”與朱子的問題意識來源

眾所周知，孔子罕言“性與天道”，因此，何為終極實在這類問題，在孔子那里并未被關注。然而，考察朱子的終極實在（ultimate reality）問題，并不是我們將吳展良先生所說的西方哲學中“哲學基本問題”強加給朱子的結果。事實上，在朱子那里，終極實在問題的主題化，有其特殊的時代背景，這就是佛教的“真如緣起”所帶來的思想挑戰。

張載的學生范育曾經將佛教對儒學的挑戰概括為“以心為法，以空為真”①，這正是隋唐以來在中土大行其道的大成佛學的核心思想，其基本內涵就在于現象界的所有存在者都是從真如本心幻化而來，因此是沒有自性的，也就是性空的。②對于朱子等儒家學者而言，人性的實在性及其在人倫日用中的功能，構成了儒家性善論的核心內涵。而“性空論”則否定了人性的實在性，從而可以看作是對儒家性善的根本性否定。因此，對于朱子而言，“性空論”的挑戰是根本性的。③然而，佛教的性空論實質上是建立在“以心為法”的前提之下的，因此，“以心為法”這一理論對朱子所造成的挑戰就更具優先性?？梢哉f，對“以心為法”的批判，構成了朱子的首要問題意識。

正如前文所指出的，“以心為法”這一命題的基本內涵是，天地間的所有存在都是由真如本心幻化而來的。不難發現，這一命題的核心，涉及的正是對終極實在的追問。正如柏格森在思考存在與虛無之間的關系時曾經提到的：“任何存在的東西從何而來？如何理解它？”①如何理解存在者從何而言，也就是要追問何為終極的實在。在西方哲學史上，古希臘的四因說、基督教的創始說分別將第一動力因和上帝看作終極實在。而在佛教的“以心為法”說中，顯然是將“心”作為終極實質。事實上，佛教的這一理論構成了朱子思考終極實在問題的理論與時代背景。

歷史地看，“以心為法，以空為真”的實質根源于隋唐以來在佛教中具有重大影響的《大乘起信論》所倡導的“真如緣起”思想。“真如緣起”中的“真如”指的是“心真如”（又被稱為“眾生心”或“如來藏”），“緣起”則是說真如不守自性，忽然起念，從而幻化出生滅變化、萬象森羅的萬物。由此可見，“真如緣起”的實質是將佛教早期的緣起性空思想和唯識宗的萬法唯識思想加以綜合，其基本內涵就在于現象界的所有存在者都是從真如本心幻化而來。

唐代高僧宗密曾經經由對元氣論的批判，系統地闡發了“以心為法”這一佛教理論。眾所周知，就儒學而言，對萬物從何而來這一問題的回答，在漢唐時期主要是漢代的元氣論。然而，宗密曾經從佛教的理論出發對元氣論提出了嚴厲的批判，他指出：

萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物蕓蕓，各歸其根。未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈，而無本源乎？……今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。②

在宗密看來，元氣論“于天地人物不能原之至源”③，換言之，由于元氣論對天地萬物的從何而來這一問題的回答并沒有找到天地萬物的真正本源，從而并不具有真理性。當然，宗密對元氣論的真正不滿在于，元氣論未能對人這種特殊存在者的“本源”做出恰當的回答。在宗密看來，人這一存在者的特殊性在于人具有身、心兩種因素。而元氣論只是回答了人的身體的來源，但未能回答人的心靈的來源問題。他認為，“身心各有其本，二類和合方成一人”①，基于這一前提，宗密在《原人論》的“會通本末”部分地肯定了元氣論的合理性，認為就人的身體這一層面的來源而言，仍然要“以氣為本”②。但人的心靈的本源則是來自“無始以來”“不生不滅”的“本覺真心”③。從而，作為同時具有身、心兩種因素的存在者，人的生成過程是元氣與“真心”共同作用的結果：“稟氣受質，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也?！雹懿贿^，這并不意味著宗密將元氣和心都看作是終極實在。事實上，在終極實在問題上，宗密并不是一個二元論者，他并不承認氣在存在論上具有終極實在的地位，在他看來，“究實而言，心外的無別法，元氣亦從心之所變”⑤。在這一意義上，只有“本覺真心”才是包括人在內的天地萬物的真正根源，而在存在論的層面，也只有這種“本覺真心”才是真正的終極實在。不難發現，宗密這里實際上是以“心體”為終極實在。

以宗密為代表的這一佛教思想，將心體作為萬物的最終本源，實質上是預設了一種超驗的精神實體作為終極的實，并以這種精神實體作為創生主體。在這后一意義上，宗密對“本覺真心”的理解與黑格爾的“絕對精神”具有極大的相近之處，黑格爾在言說絕對精神時曾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！雹薅诟駹柕纳鲜鲇^念又與其基督教神學的思想背景密不可分，因為在他那里，所謂真理、絕對精神與神（上帝）的實質內涵是一致的。因此，無論是以宗密為代表的大乘佛學那里的超驗心體，還是基督教神學那里的神，實質上都是一種具有創生能力的精神實體。然而，正如費爾巴哈對基督教的批判所言：“世界上最矛盾、最顛倒、最荒唐的事，莫過于讓自然物由一個最高最完滿的精神實體產生出來?！雹?/p>

佛教這種以超驗的“心體”為終極實在，并將萬物的生成看作是這種精神實體的創造，對于儒家學者而言是完全不可接受的。眾所周知，宋代絕大多數的儒家學者都有“出入佛老”的經歷，而在其思想成熟階段又都對佛教進行過嚴厲的批判。事實上，在他們“出入佛老”的過程中，以宗密為代表的佛教學者的上述思想及其對儒學元氣論的批判，不可能不引起他們的注意。②在前朱子時代，最為系統地對佛教上述思想進行批判的儒家學者是張載，他曾說：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與?、?/span>

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。④

這里的“以心法起滅天地”“以六根之微因緣天地”都非常明顯地指向了以宗密為代表的，將心作為萬物的本源的佛教的思想。雖然，不難發現，張載將佛教思想中的作為客觀精神實體的“心體”誤解為作為主體的主觀意識之心，從而也將大成佛學的真如緣起思想誤解為了貝克萊式的感知即是存在，但張載的這一批判的真正要害在于，在他看來，佛教將某種精神性的存在作為天地萬物的本源是不具有真理性的。就這一點而言，張載對佛教的批判與費爾巴哈對基督教的批判具有相通之處。

然而，張載的上述批評并沒有產生充分的理論效應，以至于那種“以心法起滅天地”的觀點不僅在當時的佛教界仍然具有重要的影響，而且也為眾多的儒家學者所接受。⑤相對于佛教而言，在朱子生活的時代，那種佛學化的儒學在當時儒家學者中更具有影響。當時一些深受佛學熏染而又具有重要影響的儒家學者不僅主張“心”能夠“生天生地，化育萬物”，甚至主張圣人能夠“造化天地”。針對這種佛教化的儒學所說的心能“生天生地，化育萬物”的觀點，朱子指出：“天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天地，乃釋氏想澄成國土之余論，張子嘗力排之矣。”①而針對那種認為圣人能夠造化天地的看法，他則進一步指出：“圣人之于天地，不過因其自然之理以裁成輔相之而已。若圣人反能造化天地，則是子孫反能孕育父祖，無是理也。凡此好大不根之言，皆其心術之蔽，又原于釋氏心法起滅天地之意，《正蒙》斥之詳矣。”②不難發現，在朱子的視域中，眾多的儒家學者都將主觀精神——人的意識或主觀能動性看作天地萬物的創生主體。但不難理解，這些儒家學者的相關思想，顯然都是受到佛教以“心體”為終極實在和創生主體的思想影響的結果。因此，朱子和張載雖然沒有明確地批判宗密，但他們的相關批判的最終指向，正是那種以心為終極實在的觀點。

事實上，對佛教、特別是佛學化的儒學所進行的批判，作為一種時代性的機緣，構成了朱子關于終極實在問題的相關思考的問題意識來源。它觸發了朱子對萬物從何而來這一問題的思考，并進一步思考何為真正的終極實在。

二、氣化與萬物生成

如前所論，佛教以心體為終極實在的思想與其對萬物從何而來這一問題的思考密不可分。而朱子對終極實在這一問題的關注，也與他對佛教萬物生成論的不滿直接相關。正是在這一背景下，朱子不得不對萬物生成這一問題有所思考與回答。

事實上，在《仁說》一文的開篇，朱子開宗明義地提出“天地以生物為心”③，這一命題直面萬物從何而來這一問題，而面對張栻等人對這一命題的批判時，朱子則明確地反駁到：“天地之間，品物萬形，各有所事，惟天確然于上，地?然于下，一無所為，只以生物為事。”④這就意味著，對朱子而言，萬物不是那種超驗的真如本心幻化而來的，而是天地造化的產物。

將萬物生成的本源歸結為天地的造化在先秦時代即是一個重要觀念，不僅在《周易·系辭》中有“天地之大德曰生”的表述，而且《荀子·王制》篇更為明確地指出“天地者，生之始也”。而在朱子那里，“天地以生物為心”觀念更為明確的源頭是來自于《復》卦中“復其見天地之心乎！”《復》卦的這一表述在宋代理學具有重要的意義，不僅在北宋的二程、邵雍等人那里得到關注，在南宋的朱子與張栻、呂祖謙等眾多學者之間都有廣泛的討論。事實上，二程曾經明確將“復其見天地之心”解釋為“天地以生物為心”①。二程的這一詮釋構成了朱子思考萬物生成這一問題的重要理論來源。然而，問題的關鍵在于天地是如何生成萬物的呢？將萬物的生成理解為天地造化的結果，雖然與那種預設超驗心體的佛學思想具有本質的不同，但這種能夠造化生物的天地似乎又具有人格神的色彩。特別是，由于“以……心”這一習慣性表達所具有的“思慮”“謀劃”等內涵，使得“天地以生物為心”這一命題傳達出一種有意志、有目的地進行創生的內涵，從而使得“天地以生物為心”這一觀念與那種建立在具有創造權能的造物主的宗教神學很難區分開來，并具有導向神學目的論的傾向。事實上，對上述問題，在朱子與學生之間已經展開過討論：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道?！雹?/span>

天地“有心”“無心”的問題所涉及的實質就在于天地生物是不是一個有意志、有目的的創生行為。③毋庸置疑，這種宗教神學意義上的創生行為在朱子那里是很難被接受的。對朱子而言，“天地以生物為心”的實質是一種無心之心：“程先生說‘天地以生物為心’最好，此乃是無心之心也?！雹龠@里的“無心之心”首先否定了天地生物是一種有意志、有目的的創生行為。而他的如下表述更是耐人尋味：

天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。②

在這可以看到，朱子一方面說“天地別無勾當，只是以生物為心”，這就意味著天地顯然不是基督教中上帝那般無所不知、無所不能的存在；另一方面，他緊接著說“一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已”。由此可見，在朱子那里，天地生物的實質是氣化萬物。以氣化對天地生物所做的轉化在如下的表述中得到更為明確的體現：

“天地以生物為心”。譬如甑蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，只管在里面滾，便蒸得熟。天地只是包許多氣在這里無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當，只是生物，不似人便有許多應接。所謂“為心”者，豈是切切然去做？如云“天命之，豈諄諄然命之”也？但如磨子相似，只管磨出這物事。③

不難看到，這里所要揭示的實質內涵正在于，“天地以生物為心”并不是上帝創造萬物那樣的有目的、有意志的行為，而是氣化運行過程中的自然而然的過程。萬物的生生不息也是氣化不已的自然而然的結果。

在上述論述中，不難發現，對“天地以生物為心”的理解所涉及的首要問題是天地與氣之間的關系。事實上，對于朱子而言，天地總是與氣密不可分：

天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動，不是在下。④

以“初間”所展現的這一開端之思表明，在朱子那里，從存在論的角度看，天、地不過是氣的不同形態：天是氣的輕清的形態，地為氣的重濁的形態。正因如此，朱子說：“輕清者為天，重濁者為地?！雹葸M一步而言，如果地尚且是氣結聚而成的某種具有形體的存在，那么天不過是氣的另一種稱呼，正是在這一意義上，朱子曾經對天地做了如下界定：“天地者，陰陽形氣之實體。”①由此可見，天地的實質正是陰陽之氣。換言之，在朱子那里，天地本身并不是一種實體化的存在，天地無體而是以氣為體，即在存在論的意義上，天地的實質就是氣。進一步而言，那些充盈于天地之間的每一個具體的存在者，從本源上說，都是氣化的產物，當朱子說“人、物之始，以氣化而生者也”②時，就充分表明了這一點。

在朱子那里，從存在論上說，天地或天的實質就是氣，在經驗世界的具體存在者尚未生成之前，充盈、彌漫于天地之間的正是氣。因此，在萬物生成之先，并不存在某種超驗的心體，也不存在具有創造權能的、實體意義上的天或天地，乃至神或上帝。萬物的生成都是氣化的產物，氣化生物的過程也不是一種有意志、有目的的創造性的行為，萬物的生成不過是氣的自然結聚的過程，同理，萬物的消亡實質上也就是氣的自然消散的過程。事實上，對朱子而言，氣本身就內在地具有化生萬物的能力：“物之生，必因氣之聚而后有形?！雹壅峭ㄟ^氣的“結聚”④，一個具有廣延性的物的形成才得以可能。事實上，無論是“天地以生物為心”，還是“天以陰陽五行化生萬物”⑤，作為氣化生物的過程，都是建立在氣自身所具有的造化生物的權能之上的，正因如此，朱子才一再地說，“氣則能凝結造作”“氣則能醞釀凝聚生物”⑥，這些表述在實質上都可以看作是對氣自身就具有造作生物的權能或能力這一觀念的強調。更進一步而言，“此氣結聚，自然生物”⑦，“此氣流行不息，自是生物”⑧，正是氣本身所具有造作生物的權能擔保了萬物的生生不息。

朱子曾經形象地將這一點表述為：“天地之間，二氣只管運轉，不知不覺生出一個人，不知不覺又生出一個物。即他這個斡轉，便是生物時節?！雹偃f物就是在氣的運行流轉過程中不知不覺、自然而然地生成的。甚至人類的極端行為即便導致萬物消盡，但因為氣的存在，一個新的生機盎然的世界也會重新起來：

問：“自開辟以來，至今未萬年，不知已前如何？”曰：“已前亦須如此一番明白來?！庇謫枺骸疤斓貢姆?？”曰：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起?！眴枺骸吧谝粋€人時如何？”曰：“以氣化。二五之精合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然?！雹?/span>

這一論述表明，對朱子而言，天地的毀壞不過是天地間有形的存在物的生滅，但作為具有化生萬物能力的氣本身并不存在生滅的問題。③換言之，在存在論的意義上，具有凝結生物能力的氣具有根本性的地位，而對氣所具有的生生不已的權能的揭示則構成了消解佛學，以及佛學化的儒學所倡導的“以心為法”“心生萬法”的理論的首要前提。正是基于對氣自身所具有的化生萬物的權能的確信，朱子在理解萬物生成時也沒有訴諸宗教神學。這在如下的對話中可以看出：

問：“劫數如何？”曰：“他之說，亦說天地開辟，但理會不得。某經云，到末劫人皆小，先為火所燒成劫灰，又為風所吹，又為水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飛下來吃，復成世界。他不識陰陽，便恁地亂道。”④

所謂的“不識陰陽”，實質上就在于沒有發現陰陽之氣自身所具有的造化生物的能力。事實上，對朱子而言，任何訴諸超驗心體或造物主的宗教神學思想，都是沒有發現氣自身所具有的化生萬物的權能。⑤

當然，以氣化來理解本源意義上的萬物的生成，在宋代理學中是一種集體性的思想運動。這一點在周敦頤那里就已經得到明確的體現。事實上，周敦頤的《太極圖說》的重要內涵之一就在于闡發萬物從何而來這一問題，這在如下的表述中可以明確地看到：

五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。①

可以看到，對周敦頤而言，萬物的生成是“二氣交感”的結果。在這個意義上，萬物實際上也就是氣化的產物。而在張載那里，正如前文所指出那樣，他曾經對佛教的“以心為法”思想提出了尖銳的批評，這也促使他進一步思考萬物生成的問題。毋庸置疑，這位被奉為氣學宗主的學者，自然也是從氣化生物的角度來展開自己對萬物生成的理解。他說：

天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。②

在這一論述中，一方面，“太虛不能無氣”，意味著氣在存在論上的本源性的地位。萬物的生成正是建立在氣在存在論上的優先性這一前提之下的。另一方面，“氣不能不聚而為萬物”，這里的“不能不”意味著一種必然性。萬物的生成都是氣聚而成的，或者說是氣化的產物。此外，當他說“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”③時也明確表達了這一點。更有甚者，他曾明確提出了“氣化”這一概念來闡明萬物的本源性生成：“天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也。”④由此可見，氣化生物構成張載思考萬物生成的基本觀念。令人驚訝的是，不僅主張氣本論的張載如此，即便是被人們通常認為是主張理本論的二程，也同樣認為萬物從本源上說是氣化的產物，如他們說：“萬物之始，皆氣化?！雹偎麄兩踔了技澳欠N荒遠的海島上何以有人存在這一問題，并且認為那是氣化的產物。②在這里也可以看到，從氣化的角度思考萬物的本源性生成實際上是理學思潮中的一種集體性行動。朱子對這一問題的思考正是在上述脈絡下進行的。當然，以氣化來理解萬物的生成，在中國思想中具有根本性的地位，這一點先秦的《易傳》《禮記》等都有所表達。③而在朱子等理學家們那里，面對新的思想所帶來的挑戰，先秦的這種思想得以重新激活。④事實上，在朱子等人那里，正是通過對氣自身所具有的這種造作生物的權能的揭示，才得以消解那種以心為法、心生萬法的萬物生成觀的。

三、作為終極實在的氣

如前所論，在佛教那里，以心為法、心生萬法的萬物生成觀是建立在以“心體”為終極實在這一觀念之上的。而在朱子那里，對佛教以心為法、心生萬法的思想的批判，也必然導致朱子對佛教以“心體”為終極實在這一思想的批判。正是在這一意義上，朱子明確指出，心不是“一塊物事光輝輝地在那里”①，更不是“無死生”之物②，在他看來，如禪宗那樣認為“赤肉團上自有一個無位真人模樣”③的心體觀念是十分荒謬的。很顯然，朱子的這類批判，都指向佛教以心為精神實體，并將其看作終極實在的思想。然而，在朱子看來，心不過是“氣之精爽”“氣之靈”④，因此，氣只是作為氣機能而存在，它不是一種實體性存在，更不可能是終極實在。因此，佛教的“以心為法”“心生萬法”的萬物生成從理論上也是無法成立的。

而正如前文所論，對朱子而言，天地萬物從本源的角度說，都是氣化的產物。因此，從存在論的角度說，正是氣才是真正的終極實在。正如前文所言，在朱子看來，“天地初間只是陰陽之氣”，因此，天地無體，而是以氣為體。這一觀念在如下的表達中也一再得到體現：“天只是氣”⑤“蒼蒼之謂天”⑥“天地一元之氣”⑦“天地間只是一個氣”⑧。實際上，氣充盈、彌漫于天地之間的觀念在中國哲學史上是一個基本共識，不僅在《莊子·知北游》那里有“通天下一氣耳”的說法，甚至在作為心學傳統總結者的黃宗羲那里也同樣有“盈天地間皆氣也”⑨的表述。

事實上，對整個中國古典哲學，氣的存在只有聚散、隱顯的問題，而不能說有無或在不在的問題。這一點張載曾經明確地指出，他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”，并明確對那種持有無之說的異端思想進行了批判：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也?！雹獯送?，程頤曾經提出“動靜無端，陰陽無始”這一命題。①事實上，作為宋代理學的集大成者的朱子而言，氣不能以有無論實際上已經是一個基本前提。朱子在《太極說》一文中開篇即指出“動靜無端，陰陽無始，天道也”②。在其他的場合，他也說過“氣無始無終”③。這里的“陰陽無始”“氣無始無終”的實質內在就在于氣的存在沒有開端的問題，沒有有無的問題。邏輯地看，天地之間的每一個具體存在者都是氣化的產物，換言之，氣的存在構成了萬物生成的前提條件，那么就可以進一步追問氣從何而來的問題。但對朱子，乃至整個儒家哲學而言，氣的本源性存在是一個基本前提，因此，就氣而言，從有無的角度加以提問是不合法的。不難發現，對朱子等儒家學者而言，不是那種超驗的精神實體，而是氣才是真正的終極實在。

當然，將朱子的終極實在思想解讀氣本論，似乎與通常人們所理解的朱子思想有較大的出入。事實上，近代以來，理學思潮有了重要的區分，即張載、王夫之的氣本論、程朱學派的理本論與陸王學派的心本論。這一區分流傳之廣、影響之大，以至于今天的海外學者仍然深受這一觀念的影響。這種區分的實質即在于張載、王夫之是以氣為終極實在，程朱學派是理為終極實在，而陸王學派是以心為終極實在。然而，不難發現氣本論、理本論、心本論的劃分是以唯物主義、唯心主義以及客觀唯心主義與主觀唯心主義區分為依據的，并認為氣本論是唯物主義，理本論是客觀唯心主義、心本論是主觀唯心主義，但將馬克思主義的上述區分套用到宋明理學的研究之中，將宋明理學劃分為三大學派，顯然是對馬克思主義的教條式運用。然而，如果回到萬物生成這一問題就不難發現，無論是張載、王夫之，還是程朱、陸王④，都是以氣化來回答萬物生成這一問題。正如劉紀璐老師指出的，“無論是張載還是朱熹都承認氣的存在，并且只有氣才對萬物的生成負責”⑤。

事實上，氣化萬物構成了理學乃至整個儒家思考萬物生成的集體性思潮，以氣為終極實在，也同樣是儒家學者的集體性共識。當然，在朱子那里，確實存在著一些表述，使得人們會認為理、氣二元論，從而認為朱子那里存在著理、氣兩種終極實在。如下這段話即被人廣泛引用：

所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾論，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。①

劉紀璐老師即指出，這句話表明朱子實際上將理“當作一個獨立的實體（entity）”。然而，實際上，學者們在引用和分析這段話時，卻集體性地忽視了一個關鍵之點，即學者們運用這段話時，著眼于理與氣的關系，卻忽略了氣與物的關系。事實上，朱子這里所說的氣實質上是指的是氣化的有形之物，而理則是氣化之物的內在本性（“性即理”）。朱子所要強調的是，人的內在本性與身體本身“決是二物”，不可等同，但并不意味著朱子主張理、氣是二元的。這就如同，在現代科學的視角下，我們也會區分人的身體與人的意識，但并不意味著，我們主張身心二元論。

如果說上述那段引文，更多地使得一些學者認為朱子主張理、氣二元論，那么如下這段對話，則似乎成為朱子主張理一元論，以理為終極實在的鐵證：

問：“有是理便有是氣，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！雹?/span>

在眾多的學者看來，這一對話表明，在朱子那里，理是一種實體性、存在于彼岸世界的存在，從而理與氣是二元的。更進一步，既然氣有存亡，而理卻不生不滅，從而理就才是真正的終極實在。然而上述理解沒有注意到，當朱子說“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”時，這里的山河大地并不能等同于“氣”，因為正如前文所言，對朱子而言，天地初間之是陰陽之氣，山河大地已經是氣聚而成的有形之物。凡是有形之物，就存在著聚散、生滅，但那種彌漫充盈于宇宙之中的無形之氣，并不存在“有無”的問題。而這條語錄中，之所以說“畢竟理卻只在這里”時，一方面正是以氣的無所不在為前提的，由于那種無形之氣無所不“在”，理自然也就永遠是“在”場的；另一方面，朱子在這里之所以說“畢竟理卻只在這里”，卻沒有說“畢竟氣卻只在這里”，主要是因為，正如后文中將進一步交代的，對朱子而言，理是氣內在的生機性、動力性的機能，因此，這一說法不過是對理的重要性的一種強調而言。此外，還可以注意的是，在這一對話中，發問者所說的是“有是理便有是氣”，這里的“是理”和“是氣”顯然是就具體的存在者而言，發問者所關心的顯然是以人為核心具體存在物，這里的“是氣”即是物本身，而“是理”則是物中內在之性理。就有形的具體的存在物而言，有生有滅，但就無形的天地之氣而言，則是無生無滅的。如果參照朱子所說的“須知未有此氣已有此性，氣有不存，性卻常在”①，便很容易理解這段對話的問題意識與相關內涵了。

當然，朱子那里還有“理生氣”之說，似乎也成為朱子主張理本體論，或者說，朱子以理為終極實在的另一個鐵證。按照陳來先生的梳理，朱子“理生氣”之說，從以下三條語錄中可以清楚地體現出來②：

問：“‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。”曰：“‘而’字自分明。下云：‘動而生陽，靜而生陰?！f一‘生’字，便是見其自太極來。今曰‘而’，則只是一理?！疅o極而太極’，言無能生有也?！雹?/span>

“動而生陽，靜而生陰”，動即太極之動，靜即太極之靜。動而后生陽，靜而后生陰，生此陰陽之氣。④

“無極而太極”，不是說有個物事光輝輝地在那里。只是說這里當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。⑤

在陳來看來，既然朱子說“這里當初皆無一物，只有此理而已”，表明朱子那里存在“只有理而沒有氣”的情況⑥。但值得注意的是，朱子這里說的“當初皆無一物”，而不是說“當初無氣”。這里的“一物”即是指具體的存在物。正如前文所言，具體的存在物有生有滅。如果更進一步追溯到天地之初，彼時尚且沒有一個具體的存在物，但并不意味著彼時氣也不存在。只是由于朱子強調理的重要性，故而說“只有此理而言”，但此理即存在于氣之中。這從他所說的“才說太極便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性哪里收附。然要分的明，又不可不拆開說”①，就可以很容易明白了。

事實上，在朱子那里，如果追溯到無物之處，彼時包括天地在內的有形之物皆不存在，而只有“太極”存在。作為原初存在的太極，實際上是理氣渾然一體。正是此理氣渾然之太極，“動而生陽，靜而生陰”，并進一步分化為五行與萬物。然而，在朱熹看來，太極/理雖然“收附”在陰陽/氣之中，但必須對之“拆開說”，這是因為，太極/理是陰陽/氣中的生機、活力，是氣的能動性的承載者，氣化運行的過程之所以是“流行天地之間，無一處之不到，無一時之或息”②，正是因為這種氣內在地具有的動能。這一點在前文中已經有所論述，而在如下的論述中則可以得到更進一步的體現：

問：“昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物?！痹唬骸鞍l育是理發育之否？”曰：“有此理，便有此氣流行發育。理無形體?！雹?/span>

這里的關鍵是如何理解“有理，便有氣流行，發育萬物”。正如前文已經指出的那樣，在朱子那里，氣并不存在有無的問題，那么，這里所說的“有理，便有氣流行”就并不意味著理在存在論上是獨立地先于氣而存在的：因為先有理，然后出現了氣，再發育萬物；而是在強調理的存在是氣能夠流行、發育萬物的條件。更為明確地說，朱子的意思是：如果氣是“無理之氣”，或者氣沒有內在的生機，那就是一種惰性的、質料化的存在，從而氣就不具有結聚、發育的可能，從而也就不能化生萬物。④事實上，朱子在注釋“一陰一陽之謂道”時說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理也?！雹龠@也同樣意在表明理是氣化運行的所以然者。因此這里的“所以然”也不能在今天為人們所熟悉的因果律意義上理解，它的實質內涵就在于理是氣內在的動能或活力。正是陰陽之氣內在地具有其理，才能夠流行、運化。換言之，正是氣內在地具有理、具有生機與活力，這種永無止息的運化、流行才得以可能。正是在這一意義上，朱子說：“未動而能動者，理也?！雹诶怼拔磩佣軇印保⒉皇钦f理如同一個物體一樣，雖然此時并不處于運動的狀態但具有運動的能力和可能性；而是說，理是氣之動的內在依據，正是因為有理，氣才具有能動性。也正是在這意義上，當朱子的學生借助周敦頤《太極圖說》中的“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”追問“太極，理也，理如何動靜？有形則有動靜，太極無形，恐不可以動靜言。南軒云太極不能無動靜，未達其意”時，朱子說：“理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”③這就清楚地表明，理是氣化運行的內在動力，氣的運行之所以可能，則在于其內在地具有理（太極），從而具有生機、活力。換言之，是理為氣的動靜提供了可能，借用黃宗羲之子黃百家的話說，理是氣的“能運行者”④。不難發現，所謂的“理生氣”正是在這一意義上說的，因此，“理生氣”之說并不能表明朱子是以理為終極實在。

四、余論

正如本文引言部分所言，朱子對終極實在問題的思考，既涉及對萬物生成這一問題的思考，更為重要的是，還涉及對佛教所主張的“性空論”的克服。那么，上述以氣為終極實在，以氣化為萬物生成之本的朱子思想，又是如何克服“性空論”的呢？

對上述問題的回答必須放在前文所論的氣化生物這一背景下才得以可能。在朱子那里，氣不同于那種惰性的質料而是內在地具有生機和活力的。這種具有內在生機與活力的氣，在朱子那里被稱之為“生氣”，而那種內在于生氣之中的生機與活力，在朱子那里則被稱為“生意”。正是因為氣內在地有生意，才能夠化生萬物，否則不過是一種質料化的、死的存在，不具有化生萬物的性。正如朱子自己所說的那樣：“生物皆能發動，死物則都不能。譬如谷種，蒸殺則不能生也。”①那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機與活力。對朱子而言，“萬物得這生氣方生”②，正是因為充盈、彌漫于天地之間的氣都是具有生生之意的生氣，這個世界才是一個生生不息、生機勃勃世界。在朱子那里，前文所說的作為木火金水土之理的仁義禮智信實質上也就是這里所說的氣內在地所具有的生意。而另一方面：

統是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏張旺，是張旺那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實？如谷有兩分未熟，只成七八分谷。仁義禮智都只是個生意。③

在朱子那里，作為五行之氣木火水金土的差異的實質內涵也就是那種通天地之一氣在春、夏、秋、冬四時之間往復運行過程中生生之氣的不同形態，而春生、夏長、秋收、冬藏無不是生意的具體展現，這種差異的實質不過是生意的作用方式、表現形式有所不同罷了。在朱子那里，與氣在四時中所具有的木火水金土五行之間的差異，氣的生意的不同形態也具有了不同的命名，這就是仁義禮智（信），即“仁義禮智（信）都只是個生意”的實質內涵所在①。正是在這一意義上，朱子曾經明確地指出了這一點：“仁義禮智信之性即水火木金土之理”。②

在朱子那里，五行之氣是陰陽之氣的分化，而萬物的生成最為直接地說，即是五行所結聚而成。在這一氣化生物的過程中，五行之理也就自然而然地內化為人與萬物之性。正是在這一意義上，朱子說：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也?！雹蹖χ熳佣?，正是因為作為五行之氣的木金火水土內在地具有仁義禮智信之理，因此由氣化而生的每一個存在者也自然內在地具有仁義禮智信之性。換言之，對朱子而言，人與萬物之性，不過是在氣化生物的過程中從氣中“帶來”的。正如朱子自己所言：“佛也只是理會這個性，吾儒也只理會這個性，只是他不認許多帶來底?！雹苡纱丝梢?，在朱子那里，對氣化生物，以及氣內在所具有的生機、生意、生理的揭示，作為一種天道觀，實質上構成了朱子克服性空論的天道基礎，因此上述論述所展現的實質上也就是性與天道之間的貫通，或者說是人與萬物之性的天道根源。這也就是朱子哲學中的“性即理”這一核心命題的真正內涵所在⑤，概言之，“性即理”這一命題的實質內涵即在于性空論的克服與性與天道的貫通，這也是它之所以在朱子哲學中具有如此重要的地位的根源所在。（作者簡介：江求流，陜西師范大學哲學系講師，碩士研究生導師，博士。原文出處：《朱子學研究》編委會編：《朱子學研究》第34輯，南昌：江西人民出版社，2020年。）