我們知道，《四書》成為儒門圣典經歷了一個逐步升格的過程，自隋唐以來，儒家為應對佛老心性論挑戰，重建自身的理論主體性，逐步對心性論意涵較強的《四書》予以越來越多的關注。其中，《大學》不僅在心性論方面有系統架構（格致誠正），同時還為儒家凸顯自身理論優越性（修齊治平）、完成理論整體規劃設計（內圣外王）提供了最為明確化、整全性的理論依據，使《大學》在此一時期的升格歷程雖較為隱微曲折，但也具有了應加相對獨立審視的必要性。在這樣的背景下，二程所做的工作，一方面與此《大學》升格進程一脈相承，另一方面又與之有著本質不同，尤其值得特別為之注目。原因在于，二程對《大學》進行了表彰、詮解、改定工作等一系列工作，與前賢相比，不再僅僅停留于對《大學》的片段性“偶得”、征引或表面性的“題識”，而是以其自家體貼出來的卓識，將《大學》作為一個整體來理解，并突破性地將《大學》視為“圣人之完書”，從成德之教的意義上深入把握其旨趣。
“修身，當學《大學》之序”，“須從此學則不差”，“入德之門，無如《大學》”，二程提出《大學》為修身提供了應然的秩序，是為學、入德的必經之門徑，同時格外對“格物”詳加疏解，顯示出對“格物”的重視。此一特出，明顯與其對為學之序和為學宗旨的體認是分不開的。這兩方面為朱子所吸收、引申和發展，對朱子《大學》觀產生了決定性的影響。朱子以此為指引，通過向《大學》和“格物”的逐步收攝，逐步確立其對為學宗旨的把握。
朱子首先將《大學》進一步提升到“綱領”的層次，為為學定立可循之節目：“《大學》是為學綱目。先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在里許。通得《大學》了，去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事?！辈晃ń洉?，朱子認可的北宋四子之書，也是如此，所以以《大學》綱目為基本骨架，就成了《近思錄》編訂四子之書的指導條例。
當然，朱子最看重的還是“四書”系統內《大學》的首出意義，“《論》、《孟》、《中庸》，待《大學》通貫浹洽，無可得看后方看，乃佳”?！八臅庇^念形成到結集確立，由朱子始得完成，而且朱子對大、論、孟、中的四書次序有過多次指示，特別強調“先讀《大學》，以定其規?！钡囊饬x，所謂“規?！保艘幘睾湍７?，有了它，論孟庸方可運之掌上：“《論語》、《孟子》都是《大學》中肉菜，先后淺深，參差互見。若不把《大學》做個匡殼子，卒未易看得。”《大學》乃了解其他三書的前提，四書之教旨趣相通，論孟庸的內容在《大學》綱目下，可以顯現出條理井然的秩序性。具體來說，如《中庸》所謂“明善”，《孟子》的“知性”、“盡心”，即格物致知之功，《中庸》的“誠身”、《孟子》所謂“存心”、“養性”、“修身”者，都屬《大學》誠意、正心、修身之效，“其他如謹獨之云，不慊之說，義利之分，常言之序，亦無不吻合焉者。故程子以為孔氏之遺書，學者之先務，而《論》、《孟》猶處其次焉，亦可見矣。”
從綱領到規模，朱子將為學之事的紛紜繁復都收歸到《大學》體系中來；由學而行，《大學》依然是其依歸的根本：《大學》之書，乃圣人做天下根本，“此譬如人起屋，畫一個大地盤在這里。理會得這個了，他日若有材料，卻依此起將去，只此一個道理?！蓖瑫r，以《大學》來指導為學、處事，又自有其綱領和用力處?！按蟮帧洞髮W》一篇之指，總而言之，不出乎八事，而八事之要，總而言之，又不出乎此三者，此愚所以斷然以為《大學》三綱領而無疑也。”這里的“綱領”與前所言層次不同，前面是總持地說，此處是具體地說。朱子以開篇明明德、新民、止于至善為三綱領，總歸《大學》一篇之要，不過乎此。“《大學》首三句說一個體統，用力處卻在致知、格物?！辈徽撌蔷V領還是體統，《大學》之旨的用力處就是格物致知。后面將會指出，在朱子看來，格物、致知實則一事，立足“格物”，正是關鍵所在：“此一書之間，要緊只在‘格物’兩字，認得這里看，則許多說自是閑了。……若《大學》，卻只統說。論其功用之極，至于平天下。然天下所以平，卻先須治國；國之所以治，卻先須齊家；家之所以齊，卻先須修身；身之所以修，卻先須正心；心之所以正，卻先須誠意；意之所以誠，卻先須致知；知之所以至，卻先須格物。本領全只在這兩字上。”《大學》為初學入德之門，需從此學方不差；“格物”乃《大學》之門，需從此入方不差。之前的小學涵養，亦是為《大學》作準備，但轉入《大學》工夫的階段，須全部落實在“格物”上，并經由“格物”逐層發出整個“大學”工夫。
這樣，將為學之規模收攝到《大學》，再將《大學》之工夫收攝到“格物”。經過兩次收攝，朱子確立起為學工夫的宗旨。收攝的“格物”，成為朱子整個為學工夫系統的總樞紐。
“格物”是中國儒學史乃至中國哲學史上聚訟不已的范疇之一。之所以產生紛紜之歧解，是因為“格物”居于圣門為學工夫之先，儒家學者無不結合自身的思想主張對格物作出一番解讀。千蹊萬徑，遂致勝義。朱子之時，就已經面臨這種情況，其時近世大儒格物致知之說有數家之眾，有如司馬溫公“格，猶捍也，御也，能捍御外物，而后能知至道”，呂大臨“必窮物之理同出于一為格物”，謝上蔡“窮理只是尋個是處”，楊龜山“天下之物不可勝窮，然皆備于我而非從外得”，尹和靖“‘今日格一件，明日格一件’，為非程子之言”，胡文定“物物致察，宛轉歸已”，胡五峰“即事即物，不厭不棄，而身親格之”等等。朱子對格物詮解的貞定，對此數說均皆不與?！洞髮W章句》中，朱子將“格物”注解為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”這里面包含三層遞升的意思，接觸事物、窮究其理、推至極處。《大學或問》進一步解釋道：“及其進乎大學，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。”三個環節緊密相承，共同構筑起朱子格物說的理論意蘊，缺一不可。
朱子明顯繼承了二程對格物的解讀，但又有所不同。明道解“格”為至，“格、至也。窮理而至于物，則物理盡”，以“格物”為窮究事物道理，伊川解“格，至也，謂窮至物理也”，格物即為窮其理而已。明道的“至”是接觸到物，伊川的“至”是涉及，這兩者均為朱子所吸收，但僅此還不夠，在此基礎上綜合出新，祭出“極致”之義：“故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如‘格于文祖’之格，言窮之而至其極也?！笨梢姡枴案瘛睘椤爸痢?，“至”實可解出三義：接觸、涉及和至極。朱子之所以強調“極致”義，是因為僅僅是接觸事物或窮至其理并不是“格物”之完義，“人莫不與物接，但或徒接而不求其理或粗求而不究其極，是以雖與物而不能知其理之所以然與所當然也。”這個意思朱子在《大學章句》定稿之前即已確立。只有以極致為歸趣，才能避免“徒接”和“粗求”的可能障蔽，真正實現窮理的目的，也就是把握到理之所以然和所當然。解釋“致知”時，朱子曾以“切至”為說，但后來細審“切至”之意未盡：“‘致知，是推極吾之知識無不切至’，‘切’字亦未精，只是一個‘盡’字底道理。見得盡，方是真實?！蓖瑯邮菑娬{了“極致”的意思。
對于“物”的理解，鄭玄、朱子、陽明皆謂“物猶事也”，但內涵大有不同。鄭玄之物所指是因人之知的不同性質、深淺，所招致的善惡之事、物；陽明之物則是主體意義上的，是主體意向活動觀照下的價值性事態；朱子乃主客體交涉地言，物有形而事無跡，對言則物是物事是事，獨言則兼事在其中。朱子格物包含哪些內容呢？“眼前凡所應接底都是物”，物包含所有對象性存在。但下手處卻有本末、先后、緩急之序，豈能隨意地任拿一草一木來“格”，否則無異于“炊沙成飯”：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉。且如今為此學而不窮天理，明人倫，講圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問，如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！币o的應先從天理道義、歷史典要、圣言圣行、禮樂人倫等方面做起。這并非否認一草一木有“理”，只是不能泛然而觀。“……就切近處，且逐旋理會。程先生謂：‘一草一木亦皆有理，不可不察?！衷唬骸接喝挥^萬物之理，恐如大軍之游騎，出太遠而無所歸。’又曰：‘格物莫若察之于身，其得尤切?！薄案裎?，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物?！毕葟那薪?、切己處下手，能察之于身，奠定根基，就能慢慢推展開來?？梢姡案裎铩毙枰盐找粋€先后緩急的原則，對“合為”與“不合為”有清醒的認識，就不會對“格物”茫然無措。這也說明朱子理解的“格物”既重視對事物的廣泛應接，但在操作程序上絕非一味外馳而無有歸趣。
《章句》分別注解了格、物后，整體解“格物”為“窮至事物之理，欲其極處無不到也?！痹谧苑Q“竊取程子之義”而作的補傳中，朱子更為系統地表達了這一解讀：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
將“格物”只解作窮理，能否全面揭示格物的意思，會不會有所偏蔽？朱子明確指出這“不是只作窮理說。格物，所以窮理?！币簿褪钦f，“格物”本質上就是窮理，而不是選擇用窮理來解格物。若如此，《大學》為何用格物，而不說窮理？朱子對這個問題多有解釋，歸納起來，大致有四層原因。一，理，是懸空的，不可捉摸，且有時而離，而說物則自會涵著理，不會有無理之物，用格物來涵攝窮理，彰顯出理事、道器之間不相分離的本然性；二，說格物更易使人見得實體，這就為人指明了方向，要就事物上理會，不能把道理懸空；三，有是物必有是理，理無窮，不易獲取，但物有行跡，易于親近，格物其實為窮理提供了便利的入手處；四，格物為突出儒家的實學特質提供了基本依據，由此可與佛家只是空洞無稽的“見性”區別開來。一方面，格物以窮理為目的，另一方面，窮理正是需要通過格物的過程來實現的。
朱子之理包括天理、物理、人理、道理等多個層面。就“天下之物，莫不有理”看，朱子此處是統說，這些層面都應包含在內。故“理”是什么，不是此處的關鍵，問題在于為何要“窮”理，以及如何“窮”理。
為何要“窮”理？因為理是人心應物處事的根據、原則，故朱子工夫論必然要求格物以窮之。在朱子，人心本來是已經具備眾理的。朱子哲學中，心統性情，性乃未發，純善無惡；心為已發，含著氣而言，會有善有惡。朱子以明德屬“性”的層面，其注“明德”即“具眾理而應萬事者也”，這說明在先天而內在的“性”的層面，心本具眾理。但一方面性會為“氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，失其本然；另一方面，性具眾理，還只是形而上的層面，不具備現實性，尤有進者，“窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。然仍須工夫日日增加?！蓖ㄟ^格物窮理，實現對理的占有，明了其所當然，擺脫人欲、氣稟的干擾，恢復性之本然狀態，如此心之所發亦能純一于善；同時，窮理的過程，與萬事萬物相結合，包含著對其所以然的把握，實現對性中之理的落實、擴充、推至、細化。故格物窮理，實際揭示著工夫實踐中所當然與所以然共同的指向。
如何窮理？格物窮理的實現方式是心具眾理。一個簡潔的概括如補傳所示：以心知之明對在物之理進行認知和攝取。不過，其間有以下幾個要點須加闡明：
一、關鍵之一在于應注意“已知之理”?！耙蚱湟阎矶娓F之”說明“已知之理”構成了格物窮理的一個基本出發點，那么何謂“已知之理”？當然是“大學始教”之前所知之理，即“小學”階段涵養所得的“理”，這是為何朱子非常強調“小學工夫”的重要原因。“已知之理”以“小學工夫”養成的涵養有素和持守有敬為根基，以此發出的“格物”就不能以“雜亂紛糾”之心隨意去識物處事，而是推致其所養之中和本明之德，來應接事物、落實明德。故“格物”雖然是“即凡天下之物”，但主體自身的有此自覺和自明的基礎，就不會任意應物，避免導致“格物”工夫的無效開展，同時，也為前述關于格“物”應有先后緩急的說法，提供了可行性的依據。
二、但立足“已知之理”，還不必然能實現“窮理”。日常的積累、積習工夫是必要的基礎，但窮理的實現還需訴諸不斷推展、擴充的過程中。這也就是朱子所言的“用力”。具體的“用力之方”不外乎從“事為之著”、“念慮之微”、“文字之中”、“講論之際”等方面分別著手，將對內而言的“身心性情之德”，到外顯的“人倫日用之常”，以至“天地鬼神之變，鳥獸草木之宜”各個方面，“自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者”。如此才稱得上物格而理窮，所謂“豁然貫通”的狀態亦由此得現。
三、“豁然貫通”可從兩個層面來理解，首先要求在萬事萬物上求之，這個過程并不需以窮盡天下之理為期，不可能也不必要，而是通過積習推類中，實現程度上的融會貫通以及廣度上的觸類旁通；另一方面，由萬理中得其一般和普遍，萬理可通乎一理，由理一統攝、該貫萬殊之理。由多通萬，統萬歸一，一以貫之。可見，“豁然貫通”絕不同于表面看來似乎相近的禪宗式頓悟體驗，且不說與其反觀內省的方法殊類，而且也不同于由一理通而可便通萬理的簡易直截。朱子說他看到程子所言“格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多后自脫然有悟處”才真正理會貫通的意思，正可上面兩個層次來理解?！柏炌ā敝x一定程度上也呼應著前述格物的“極致”義，推至其極就應是一種通透的狀態，具體而言，即所謂“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”。但如此對豁然貫通狀態的描述就有問題了，這一狀態由“眾物”和“人心”兩方面來體現，但兩者是各自的實現各自的貫通，還是相資為用的交互貫通？是二還是一？又或許是三？在《大學或問》中，朱子提出“所以然”和“所當然”的說法來說明這個問題。二者之間既非直接相干，從“眾物”通乎“人心”，從所以然轉出所當然；也非毫不相關，各自為政。單純在人理范圍內，所以然是所當然的更高一層，所當然只是實然層面的規范，所以然則為所當然提供了必然如此的依據。而在人理、物理分立時，所以然偏向于物理，所當然指向人理，在這層意義上，所當然不是與所以然對舉的抽象范疇，而是涵括著相應的所以然之理作為其內在性的構成要素，乃具體的所當然，是合當然與必然、知其如何和知其為何的統一，如此方能在人的行為抉擇中實現真正的“不容已”。
四、進一步看，“人理”內部的所以然如何轉化出所當然？換句話問，從德性的知識如何轉化出德性的自覺？問題的根源需要回溯道朱子補傳的大前提“人心之靈莫不有知”上去。“知”，從內容上講，不外乎聞見之知與德性之知兩類。前者指向眾物表里精粗，后者指向人心全體大用，前者側重知識，后者側重德性。大多數肯認德性之知的，并不反對聞見之知，但不能由此認為聞見之知必然可以推出德性之知。朱子對前者的過多強調，給人一種印象，前者是后者的前提和原因，聞見之知的基礎上才能實現德性之知，很多對朱子的責難都是從這個層面上提出。其實，這并非朱子的本義，朱子只是主張兩方面都是人心之靈所包，都應該窮理積習。朱子此處真正需要面對的問題在于，對涉及德性之事物，如人倫、圣言、世故等的窮至，可以是實現德性之理的知性認識和了解，但這并不等于德性自覺或德性之行，以至達致心靈的全體大用，其間轉化的路徑是需要說明的。朱子在這里給出的回答是“豁然貫通”，認為對德性之理的認識、積習、窮至到一定程度，此心在以心合理、心與理一的不懈過程中，可以實現對德性的完全自覺肯認，以至可以實現吾心全體大用。這體現與心學派完全不同的路向，心學派主張心即理，德性的自覺只能通過先立其大、發明本心的方式確立，而不能通過知識的積習“貫通”。
以上是對作為八目之一的“格物”解讀，這只是基礎義的解讀，朱子對格物的重視，并不僅限于此。格物還具有一個“總體”的意義，即“格物”之意蘊，其實可以將整個八目全部涵括在內。格物，不僅是《大學》工夫的起始點，也是其全部工夫的孵化器。套用朱子的一句術語，專言之，格物乃八目之一體；兼言之，格物包八目之全體。也只有明確了作為總體的“格物”之義，才能真正認清“格物”作為朱子《大學》詮釋之宗旨的意思。
格物之所以兼具工夫全體的意義，根本原因在于其“窮理”之本質。朱子主張，格物乃所以窮理，并在萬事萬物上下功夫，而格致誠正修齊治平等目，無不各具其理，故皆需格之、窮之。以理為本，以窮理為徑，八目的具體展開皆離不開格物之前提，也可以說，《大學》之工夫其實已全部蘊含于格物窮理之中了。正是在這個意義上，朱子稱“格物”乃“夢覺關”：“格得來是覺，格不得只是夢。”格物乃是整個《大學》工夫的邏輯先導，透過此關，其他條目才具備開展的可能性。格物既然兼具全體，那么其他條目是否還有存在的必要？
又須知如何是格物。許多道理，自家從來合有，不合有。定是合有，定是人人都有。人之心便具許多道理：見之于身，便見身上有許多道理；行之于家，便是一家之中有許多道理；施之于國，便是一國之中有許多道理；施之于天下，便是天下有許多道理?！裎铩瘍勺郑皇侵競€路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。
正心、修身、齊家、治國、平天下等工夫，分別是所格之“物”的一種，同時它們也都各有特定的道理。這里凸顯出格物的兩個層面：狹義的和廣義的。從狹義上講，格物只是工夫之始，還不是工夫之全；從廣義上講，《大學》工夫雖皆可納入到格物之中。但必須指出，“物既格，知既至，到這里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消說下面許多，看下面許多，節節有工夫?！备裎镏皇侵赋鰝€“路頭”，由格物展開其他條目，是其本性的必然要求，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下諸工夫，對廣義的格物而言，實乃具體的展現和行動的落實。從格物到其它工夫的展開，體現著從知到行的意義轉進。換句話說，格物窮理的廣義、兼言，這些工夫只是在知、理的層面上，真正落實到各節目的分別實行，又有更多具體的道理顯現出來，這時的諸工夫，相較于格物窮理所涵攝的意義，也不再是同一層次了。所以，“格物”不僅不會取代其它工夫條目，反而應推動各條目的全面展開，必見之于各具體條目，來落實自身、發展自身，這正是“如何格物”的本然要求。
在各條目中，格物與致知、誠意的關系，與正心之后諸條目不同，需特別加以闡明。朱子注“致知”：“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”?！爸卑苤⑺獌蓪?，即人之能知與心之知識，從朱子的注來看，知識之知是主要的，但其前提不能脫離能知之義。朱子既講過“格物所以致知”，又講過“格物所以窮理”，格物與窮理、致知均有不可分離的關系，只不過兩者的著眼點不同，窮理側重格物的方法面，致知側重格物的效驗面，兩者常結合在一起來彰明格物之義：“格物只是就一物上窮盡一物之理，致知便只是窮得物理盡后我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義只是如此，才認得定，便請以此用功，但能格物則知至，不是別一事也?！敝轮⒉皇歉裎镏獾牧硪活惞し蚧蚍椒ǎ慌c格物并列，作為格物的結果，致知是考究物理后，主體主觀方面得到的知識擴充之效驗。致知與格物構成手段-目的、工夫-效驗的一體化。
但格物與致知并非完全等同，其間亦有辯，如：“格物，以理言；致知，以心言”；“致知，是自我而言；格物，是就物而言”；“格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣”；“格物，是零細說；致知，是全體說”等。不過此類分別多就其理論上的不同側重、不同指向而言，并非指實質的分別。二者在理論實質上只是一本，非兩樣工夫。在《大學》首章序次八目時，“致知在格物”說法的特出，可以很好地說明這一問題：“所以《大學》說‘致知在格物’，又不說‘欲致其知者在格其物’。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。”朱子還講道：“‘致知在格物’，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云‘在’，更無次第也?！备裎铩⒅轮欢?、二而一，而且結合起來才能互相理解，“能格物則知至”，“致知必在格物”，二者具有內在關聯的邏輯關系，一體共成，所謂“才明彼，即曉此”也，其實只是一理。
前面已提到格物乃“夢覺關”，誠意則是“善惡觀”“人鬼關”，《大學》中最重要的就是這兩大關，兩關之后的節目一節易于一節：“某嘗謂誠意一節，正是圣凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關后，滔滔然自在去為君子。不然，則崎嶇反側，不免為小人之歸也。”可見朱子對二者的重視。二者在導向上有著對認知和德性的不同指引，體現出朱子將兩者互重的傾向，但不能從平面化視角而忽略兩者之間緊密的理論勾連?！叭灰獠荒芤宰哉\，故惟推其次第，則欲誠其意者，又必以格物致知為先”，沒有格物致知的工夫支撐，所誠之“意”是無法辨明的，隱微之間輕忽追認，當然就無法確?！耙狻敝耙挥谏啤?，更無論“自慊”，甚至可能恰恰會導向“誠”（即“實”）的反面——自欺。“如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便謂所以誠其意者不過如此，則恐徒然為是迫切，而隱微之間，終不免為自欺也?！惫食鲇趯σ獠荒茏哉\的警觸，朱子反復強調格物構成著誠意的工夫基礎，“《大學》所謂‘知至、意誠’者，必須知至，然后能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事于操存也！”不知至則心思昏聵、義理不明，須是格物致知以至道理纖毫畢盡，胸中了然，知善之當好，惡之當惡，則“意自無不誠矣”。這是立足理性主義立場，對先驗路向的扭轉。不僅如此，朱子提出應在切己反身的意義上有所體貼，將“知至”之“至”作“切至”看，雖然最終認為作“盡”字更為透徹，但以“切”解“至”并非沒有意義，“切至”提示出“知至”所內蘊的真知意味，即已經涵著能行的意思，這就與誠意貫通了。總之，誠意不是單純的存養德性，而是以格物致知為其義理明晰的前提；格物致知也并非僅是探求知識，而是必由誠意以轉入德行、成就君子。故朱子稱“誠意”為圣凡轉關處。
意誠而后心正。在“心”的層面，“則當推其如何謂之心。只此，便是格物?！毙哪司弑娎矶鴳f事的神妙機能，從道德言為明德，從致知言為知，為學之要就在于“主敬以存心”、“格物所以明此心”。此心之明、之盡也離不開即物格知至的工夫，因為“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量”，朱子以性為體、心為用，性即心中所具之理，需經格物窮理才能知性盡心，發揮此心之全體全量。但格物絕不僅僅局限于格心，有人認為格物除一事一物窮格外，如呂氏楊氏所發明大本處，亦須兼考，朱子則指出：“識見，即事事物物上便有大本。不知大本，是不會窮得也。若只說大本，便是釋老之學?！彼^承伊川的觀點，認為應從廣泛的視域來理解格物：“格物須是到處求。博學之，審問之，慎思之，明辨之，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。”朱子將“心”視為普通的一物，與心學派的基本定位明顯不同，如陸九淵“本心”、王陽明“心之本體”等，“心”均是一種先天的純粹道德主體，朱子這里的觀點不僅體現出與心學一派的迥嚴絕異，更表達了他對心學相關主張的糾偏和救正。與之相應，在“身”的層面，朱子特別批評了心學派“反身而誠”的格物說，認為專以格物致知為為己之學，不僅不能得為學之道之全，對為己修為亦無所助益：“蓋反身而誠者，物格而后知至，而反之于身，則所明之善無不實有，……若知有未至，則反之而不誠者多矣。安能直謂能反求諸身則不待求之于外，而萬物之理皆備于我、而無不誠哉。況格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲離去事物而專務求之于身，尤非《大學》之本意?！币虼?，“心”、“身”不過是格物之一事，而“反身”亦必以格物致知為其充要條件。
朱子之格物，內容上所以然和所當然結合，并以倫理道德和人倫規范為主體，目的上就不是獲得對客觀世界知識體系的認識，而是離不開修身工夫和政治關懷，故在歷程上要保證修己安人工夫歷程的具體實踐。在“家”、“國”、“天下”的層面，較為強調工夫的踐履和落實，朱子同樣認為“格物”之功不可忽略，“為學之實，固在踐履。茍徒知而不行，誠與不學無異，然欲行而未明于理，則所踐履者又未知其果何事也。”朱子還常有“須是知得，方始行得”，“義理不明，如何踐履”的話頭?！案裎铩⒄\意，其事似乎小，然若打不透，卻是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻小，蓋前面大本領已自正了。”這一觀點，即使是廷對人主，朱子依然堅定：“帝王之學必先格物致知以極夫事物之變，使義理所存纖悉畢照，則自然意誠心正而可以應天下之務。”（《宋史·朱熹傳》）隆興元年，第，復召對，其一言曰：“大學之道，在乎格物以致其知。陛下……未嘗隨事以觀理，即理以應事……平治之效，所以未著?！保ā端问贰さ缹W傳》）朱子對以《大學》之教端正帝王之學抱有極大的期望，所言雖不出“格物致知”、“正心誠意”之屬，然“治國、平天下，與誠意、正心、修身齊家，只是一理。所謂格物致知，亦曰如此而已矣。此《大學》一書之本指也?！边@說明對“應天下之務”而言，格物依然是不可或缺的前提，通過格物致知、明理察變的工夫修為，“平治之效”才可能有所“著落”；而對“格物”本身來講，治平之道亦是其本然包含的理論指向，格物窮理而能貫通平治，由此實現對整個《大學》之教的把握。
綜上可知，一方面，“格物”在朱子的《大學》之教中，實具有先在性、基源性意義；另一方面，在《大學》工夫歷程整體的意義上，才能全面透顯“格物”的意蘊。
進一步說，“格物”對于朱子而言，其影響非《大學》所囿，而對其整個學說體系構成基礎性影響，一定程度上型塑著其整個思想體系的學術品格。
其一，“朱子的格物致知思想直接關系到一切理學體系的著眼點——為學之方，又是他全部哲學的一個最終歸宿。”首先，不同于“博物洽聞”、支離疏闊的知性論追求，“格物”乃“以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至，彼以徇外夸多為務而不核其表里真妄之實……此正為己、為人之所以分，不可不察也。”“格物”不是一味“外馳”，而以主體自身內在的工夫修為作為保障：“大學須自格物入，格物從敬入最好。只敬，便能格物?！迸c程子“未有能致知而不在敬”思想一脈相承，朱子以“敬”的工夫夾持格物，使之不走做，而漸漸彌合于理；從另一面看，主敬護持的格物窮理，亦是在專一集中狀態下，內心虛靜明澈之應外。亦即，心與物、心與理，在“敬”的工夫下，可以關聯一起，這也是所謂“豁然貫通”環節的必要因素。居敬窮理，主敬涵養，徹始徹終，融通內外，“敬”在朱學中發揮“真切而決定性”（牟宗三語）之作用。程朱雖在理論目的上將格物窮理首先視為進行道德修為、提升道德境界的修養方法，但在實際情況中造成格致之認知性層面過于突出，使其不得不作出一些調適，同時對道德修養層面的“涵養”層面加以強調，“敬”得到凸顯的原因即源于此?！肮省洞髮W》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養履踐而直從事于此也?！敝轮c涵養交相為助，并立為朱子為學之方，如車兩輪，如鳥兩翼，不可偏廢，在知識與德性、理論認知與道德修養、外與內等兩個層次兼涵并照，那種認為朱子為學只偏重其中一面的質疑是站不住腳的。當然，這兩個層面在什么意義上實現統一，又是以怎樣的方式貫通一體，則還有待考究，這是另外一個問題。
其二，重視踐履、成圣成賢的理論追求。踐履是物格知至的必然結果。致知和知至略有不同，知識得到擴充是致知，可以是就一事而言，而知至則是反復致知，心有所通而知無不盡的狀態。由此，格物（窮理）——致知（物格）——知至，構成一個完整的過程。知至即“知到十分”，“見得真切”，“當真見得”，這個過程亦即“真知”的獲得，“格物，須真見得決定是如此……決定如此做，始得”，真知必能行，“不真知得，如何踐履得！若是真知，自住不得”，“若實見得，自然行處無差”，這就與行關聯一體。格物工夫本身就蘊含著理論與實踐的合一性。至，才能深、才能全。深才能真；全才能范圍廣、義理周遍；深且全，才能盡，盡才能使吾心之知擴充無疑。而知之盡處即是“行”，“真見得”方為“盡”，知至即為真知。故真見得，不僅行“住不得”，且“行處無差”。朱子《大學》觀的一個基本看法認為“《大學》是一個腔子，而今卻要去填教實。如他說格物，自家須是去格物后，填教實著。”“填教實”的歸宿何在？“圣人做個《大學》，便使人齊入于圣賢之域?！倍啊洞髮W》物格、知至處，便是凡圣之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入于圣賢之域。”學者必須于格物致知工夫上真實用力，“便須是到圣賢地位，不到不肯休，方是?！眻允爻墒コ少t的“為學第一義”，直到貫通無礙的境界，這昭示了朱子格物論的本真精神。
其三，針砭異端邪說的現實指向。朱子之學是“戰斗”的學問，時刻為捍衛道統、昌明道學、力駁異端、淑世安民開辟道路。早在批判呂大臨《大學解》時，朱子就強調格物應積久貫通、理會實理、讀書應事，以防落入釋氏一聞千悟、一超直入之虛談，迷于聞聲悟道、見色明心之虛說，去文字而專體究，遺卻圣門學問之實務。后在《大學章句》序中，朱子明確提出要對“惑世誣民、充塞仁義”的俗儒詞章之學、釋氏寂滅之教、世俗權謀之術等加以批判。其“格物”詮釋鮮明地昭示出其批判性的鋒芒所在。“格物”所含“即物”、“窮理”、“至極”三義，正分別體現著針對前述三類邪說的積極應對：“‘即物’針對離物求理的佛老異端，不求物理僅知求諸本心的心學；‘窮理’指向辭章詩賦之學，批評其流于性情風月之抒寫，喪失了文以載道的性質，實為無益身心之學；‘至極’針對浙東功利之學，雖講究治世之學，然而多流于外在事功末流，陷入無本之學?！痹谂挟惗诵罢f的過程中，朱子逐漸建立起以即事窮理、積習貫通為基本見解的格物說，成為其思想譜系的理論基石。
其一，文本脈絡中“格物”的再厘定。
不可否認，朱子之學所強調的讀書為學、學行互濟、博學多識、內外一體、相須并進等觀點，以及對反理性主義的抵制、對過分偏向神秘體驗路向的糾正等思路，其“格物”論與有力焉。同時毋庸諱言，關于朱子思想品格的批評，往往集矢于“格物補傳”為核心的“格物”論。這種批評主要來自于文本和義理兩個層面，因此圍繞這兩個層面略作分疏，對于透徹理解其格物思想乃至整個朱子之學，都是非常必要的。當然，此處僅是提供一點可能的理解方向。
朱子《大學章句》之注解每依“尋其義理無可疑”、“考其字義皆有據”的標尺，較能疏暢《大學》之文辭，但立足經典詮釋的立場，朱子的理解是否符合《大學》之“本義”，并非沒有可待商榷的余地。《大學》的形式性很強，對仗工整，這是朱子補格物傳的理由之一。但若從經文本身的形式上講，可能恰恰不需要補傳。尤其是那些不合通例的“突兀處”，尤其值得注意。后世嘗言圣人言語未必在形式上句句例行統一，對其他經書而言，或許是可以的，但對《大學》這部綱領性的、教規性的著作，應謹慎對待：
（1）經文中序八目之序時說道“致知在格物”，而沒說“欲致其知者，先格其物”，“在”字意在突出兩者之間緊密而內在的關聯，“致知”、“格物”并非先后相序的兩事，實則乃一事之兩面。
（2）其下言“物格而后知至”再次證實了這層意思，按后面通例，應說“物格而后知致”才對，用“知至”而非“知致”，說明《大學》原意認為言物格即已包含了知致的意思，不須再言“知致”，其后只須將此知推向至極而已。
（3）“物有本末”，“此謂知本，此謂知之至也”，有物有知，作為首章的總結而出現，說明首章即總說“格物致知”，并不缺傳。朱子不取此意，為照顧體例，只能將此處別出一“本末傳”，但這就造成綱目前后無應。
（4）若按朱子之意，缺傳需補，那從邏輯順序和章法結構角度看，應補“致知在格其物”、“誠意在致其知”兩傳，體系上才完整，而不應只補一傳。
（5）從誠意章看，按例應以“所謂正心在誠意者”為起始，結尾應為“此謂正心在誠其意”，未這樣講，而單指提出“所謂誠其意者，在勿自欺”，結尾為“君子必誠其意”，鮮明地凸顯出“誠意”的首要地位和引導作用。所以，《大學》本身未將格物致知作為誠意的并列的條目，在《大學》看來，格物致知只是明曉綱目、節次和規模，了解本末先后終始之則，只是修養工夫的啟蒙階段，還不是作為工夫歷程而出現，真正的工夫教化是從“誠意”開始。古注中鄭注孔疏疏解經義，即以“誠意”為此篇工夫頭腦，說明古本自足詮釋的可能性。
當然，如何確定本義，這本是即是一個未決的或開放的話題。不管朱子的解讀是否可得《大學》本義，都不能抹殺其理論意義。從實謂、意謂、蘊謂、當謂到創謂，創造性的詮釋，更能推動經文義理的延伸和擴展。朱子的詮釋獨具一格，自成體系，不僅對《大學》做出了融貫性詮釋，并對其思想譜系產生了重要的型塑作用，而且為后世《大學》詮釋建立了不可忽視的文本范式。其與上述文本分析之間的差別和空間，也為后世《大學》學提供著“詮釋學契機”（HermeneuticalMoments）。
其二，義理脈絡中“格物”的再追問。
朱子將“格物”的核心內容，主要定位為“明善之要”。從內容上講，所格之物既包括具體的客觀的外在之物，又包括人倫規范、修身處事的內在之則。其指向的價值目標是認識到“所以然者不可易”與“所當然者不可已”，但與格物內容的兩方面并不是一一對應的，需做辨析：
A外在之物物理B人倫之則人理
a1物理之所以然b1人理之所以然
a2物理擴充人的知識和理性b2人理之所當然
朱子并未忽視道德修為的內在認同和轉化，他對物理、人理及其各自層次，亦有清晰區分，并沒有因為內在心性的修為而排斥知識的積習，而是將物理知識的學習作為成人、大人的積極因素，“廓然貫通、無有蔽礙”，使不會因見理不明而在修身成德的過程中成為羈絆。但若由此認為朱子乃智識主義、科技理性，則不免偏蔽，朱子包含知性的面向，并不代表他只強調物理，不論是從先后緩急，還是從最后歸旨看，朱子所重無疑是在人理，在于成德，在于“為善之要”。后世還有一種批評，認為朱子格物說將為學與為道混為一談、認識與倫理混為一談、知識與道德混為一談，將心與理為而為二，其對理的認識不能對內在心性起到應有的作用，如陽明格竹子的困惑就是這種理解的代表。但問題在于，將朱子的格物框定在a1，責難其不能合理推出b2，這并非朱子的本意，朱子格物涵蓋面廣，包含A、B兩個系統，各系統內各有層級，b2應建立于b1基礎上；A在B系統的發展上具有相須相待的助緣作用，但欲由a1推出b2，只能是出于對朱子格物說的誤解。陽明格竹子造成的困惑，不是朱子的問題，是陽明自身理解的問題。他對朱子的批評：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格。縱使格得草木來，又如何誠得自家意”，也不得不說未切中要害。
物理與人理的區分，外理與內理的相應，合內外之道也。學圣賢者，當求充其知能，擴其聞見，以免德性有不得擴充之虧。對學者而言，德性工夫不可遺聞見之知，而且聞見之知能為德性成就之資。求諸外正所以明諸內，非求諸外以補內之不足。知物之實然之理，使人應物當然之理呈現于心，心本有之性理亦可呈現出來。可見，朱子在理論主旨上對兩方面均有照管，并相應區分，本是全面而規矩的學問體系，但不可否認，在理論發展過程中，朱子對物理和知識的層面給予了過多的關注和討論，造成與其整全的理論規劃之間產生了一定偏差，在此意義上的格物窮理可能導致對德性工夫與修身養性的忽略，受到誤解在所難免。更重要的問題在于，還應認識到理學的真正弊病似還不止于“忽略身心的修養”，更關乎如何實現身心的修養，即對由外理到內理、由知識到道德、由致知到誠意之間的轉關處，能不能給出透澈的說明和厘清。朱子只補“所謂致知在格物”，而未補“所謂誠意在致其知”，雖然陳來先生認為朱子補傳也包含了“所謂誠意在致其知”的內容，在充分格物窮理的前提下，可以無限地切近心與理一，使致知和誠意具備了完全的充分條件；但究極而論，朱子主張“誠意”以致知為前提，知之真切必然可以貫通誠意，這一思路下，誰又來保證“知之盡”必然可以轉出“知之切”，而實現“真知必能行”呢？“誠意”是否會由此淪落為知識之誠，誠的只是知，而失卻作為“行動之源”、“道德真幾”的價值本原作用呢？這是朱子哲學始終需要面對的問題。
總體而觀，朱子“格物教”論說深刻并不失全面，具體深微，面面俱到，對其他節目亦有強調，如“修身為本”、“明明德為《大學》第一綱領”、“明善之要、誠身之本，皆初學當務之急”，這些不同說法，應在各自的語境中得到理解，不應渾淪、平直地視之，事實上，朱子對“格物”的重視超過任何一目，上述所說之“本”“要”“第一綱領”等只有在格物工夫的基礎上才能成立，“格物”被強調為“第一義”正是要說明這層意思：“《大學》是圣門最初用功處，格物又是《大學》最初用功處”，“格物致知是《大學》第一義，修己治人之道無不從此處”，“故大學之道雖以誠意正心為本，而必以格物致知為先”。這里“先”不僅是作為“八目”工夫歷程之第一目的先，而且是作為每一目工夫實行之必經階段的先。后者正是前文所言格物之“總體”義，由此可涵括其他條目于其中。故在朱子那里，“格物”是絕對不容繞過的，不經過“格物”，其他一切工夫將根本無從獲取成立的可能。應該指出，從基礎義和總體義兩個層次，方可全面把握朱子格物的內涵。作為總體上之“源頭”、以及各階段之“起手”的“格物教”，主要在理論發生學的意義上，體現著“思想宇宙論”的意味，應被視為朱子思想體系的基礎理論范式。
跳出朱子學來看的話，我match們發現朱子的格物解仍然具有重新審思的空間，其間就蘊含著陽明學之所以轉出的一大理論機緣，而這只能另文再去探究了。（《朱子學研究》編委會編：《朱子學研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年）