“為己之學”是朱子理學的重要宗旨，朱熹曾說：“今須先正路頭，明辨為己為人之別，直見得透，卻旋下工夫，則思慮自通，知識自明，踐履自正。”確定為己的方向對為學有開辟源頭、校正路徑的作用。為己之學的出發點與作用對象都是“自家身己”，所以朱熹說：“須于自家身己上理會，方是實學問”，又主張“自做工夫”。
朱熹對自家、身己等概念的集中論述是少見的，這與為己之學的實踐特征有關，朱熹說：“明道先生言介甫說塔，不是上塔。如今人正是說塔，須是要直上那頂上去始得，說得濟甚事？”為己之學在朱子學中是一個“實做工夫”的問題，需要學者通過自己具體努力來實現。因此對自家概念的集中闡述可能會使為己之學成為又一層議論，最終無益于學者身心。但是朱熹在他的著作、書信和講論當中廣泛地提到“身”“身己”“自家”“己”等概念，這說明朱熹對“自家”問題始終保持著自覺。如果將“為己之學”看作是學者實現理想人格、使天理轉化為具體的現實人格的過程，那么在“己”范圍內的“自家”“身己”等結構就是天理轉化的場所。雖然朱熹的“為己之學”觀念已經得到重視，有學者說明了“為己”與“成物”之間存在的內在聯系，并且是否“為己”可以被看作是否“正學”的標志，但學界對“己”概念的討論仍不多見。明確“真己”才能準確了解“為己”，這篇論文在前人的研究成果基礎上討論“自家”概念，以期為朱熹理學思想中形上天理轉化為現實人性的必要結構提供一個簡單融貫的說明。
一、“自家”的涵義
明確“自家”在朱熹理學中的具體涵義是討論它的基礎。“自家”并不與形而上的理學范疇如“理”“性”完全對應，也與現代哲學中的“身體”“自身”以及“主體”等概念不相應，而更多地表示現在常見的反身代詞“自己”的含義。朱熹有時將“自家”與“身己”“軀殼”等概念合用，表示“自家”也有為己所有、親身所感、親自行為等方面涵義。下面舉出幾個例子：
1.今學者皆是就冊子上鉆，卻不就本原處理會，只成講論文字，與自家身心都無干涉。
2.而今讀《大學》須是句句就自家身上看過。
3.存心不是紙上寫底，且體認自家心是何物。
4.如一個大公至正之路甚分明，不肯行，卻尋得一線路與自家私意合，便稱是道理。
5.若自家曾實做工夫，如忍痛然，我自痛且忍不暇，何暇管他人事？
6.觀書不可貪多，常使自家力量有余。
7.蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他！
8.而今且要看天理人欲、義利公私，分別得明，將自家日用底與他勘驗，須漸漸有見處，前頭漸漸開闊。
9.大抵人心流濫四溢，何所定止？一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閑走無所歸著，何不收拾令在腔子里？
由1可以看到，“自家身心”強調自己的身心，類似于第2條“自家身上”。但2中的“身”與二氣五行、眾竅百骸的物質性的身體有所區別，不能將此句解為“在自己的身體上看過”而是要用《大學》的義理來參照、調整自己。第3條中“體認自家心”則是在體認自己的心，而“心”在朱熹理學中，既指作為“心統性情”的功能，也作為“人心”“道心”的有內容的意識的對象，所以這里的“自家心”可以看做是作為體認對象的自己的意識狀況。
從這三條引文來看，“自家”在朱熹理學中與“身”“心”合用，作為對“自己”的指稱，表示“自己”的身、心。在這種表示中，“自家”的出現標志了身、心從行動的主體轉為行動（體認、看、相干涉）的對象。
第4、5、6條表明自家包括私意，力量、感受等內容，這些被包含在“自家”之中，與上面所提到的自家“身”“心”有著略微的不同，上面的“自家身心”以“自家”是將行動的主體（身、心）看作客體的指示，而這里則是把體認到的內容（力量、私意、痛）包含在“自家”中，將“自家”看作一種展現在意識中的內容。“忍痛然”是一種感受，朱熹強調做工夫要如忍痛，當然不是指感官感覺而言，而是要對做工夫過程中的主體狀態有深切的感受。“自家力量”則是指認識能力，這既包含讀書中讀者的經驗、學識，也可以是精神狀態和技巧，這些都可以被歸為認識的“力量”，常使“自家力量有余”，這是達到認識的“灑落融釋”的條件。“自家私意”是自家獨有的愿欲所見，這種所見會繼續影響后來的認識，使人將非道理的認作是道理。從朱子理學的角度來看，這些感受都是由心主宰的，但又都歸屬并展現在“自家”之中。
第7條強調“自家“無法把捉心，心卻能決定”自家“。這說明“自家”受心的作用所決定。這里的“自家”應指包含著私意、力量、對身心的感受等，是屬于“情”層面的事物，能夠被心決定。第8條中，學者要“將自家日用底與他勘驗”，也就是說作為“自家”“日用底”內容可以由為學得到改變。第9條則提出了另一個現象，心有時不在“軀殼”中，走作到別處，所以需要人刻意收拾。也就是說，人的認識能力不一定集中在指代自己的“自家”“軀殼”上，而這時作為意識對象的“自家”也會陷入停滯。這進一步說明了認識能力對“自家”的決定作用，同時也表示出“自家”具有可連續性的性質。
通過以上的例子，可以看到朱熹使用的“自家”概念：首先作為指代自己的代稱；其次由自我指代進一步，作為在反思中體現出的，包含著感受、經驗、好惡的意識現象；并且“自家”是由心之知覺所決定的，屬“情”的意識現象；最后，“自家”受心的知覺運用的影響，其內容有時會被忽視而陷入停滯，有時則被知覺所改變。
這樣對“自家”概念的總結，使“自家”成為了一種屬“情”層面的意識現象。雖然日常生活中認為現實中的自我與自我所面對的事物都是實存的，但是在朱熹理學中，現實的人與事物本質上是氣依照理流行的過程，知覺也是如此，朱熹說：“是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。”就是這個意思。所以“自家”并非人所稟受的性，因為性并不直接顯示自身，而是作為情的基本原理被了解，“自家”也不是作為主宰與知覺的心，因為心是氣化流行的結果，是兼括體用的總體。“自家”是心運動變化發出的現象，既不窮盡“心”的內涵，也不能決定心的活動，但卻作為心反思的場所支持著“心”功能的展開。
二、“自家”的結構
作為單純指“自己”的“自家”是人心知覺功能在反思中的體現。朱熹說：“蓋寂然常感者，心之本體。惟其操舍之不常，故其出入之無止耳。惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間，亦無不在也。顏子三月不違，其余則日月至焉，以此心之常感而易危之故也。”心的基本狀態是常常有感，其知覺功能是時時刻刻起作用的。知覺功能是人心活動的基礎，是能知覺，而心具體的思慮認識的內容則是所知覺。只要心仍存在，能知覺就不會停止，這就是“寂然常感”的“心之本體”。
雖然心的認識內容是多方面的，但人心本身是一，其知覺是唯一而持續的。朱熹說：“人心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，所以為知覺者不同。”心所知覺的內容則隨著知覺能力的轉變而發生變化，有集中于形氣與集中于性命之別。對心的知覺不加以提撕，心的內容就會有偏離天理的危險。雖然所以為知覺者不同，但是能知覺者未嘗不同，能知覺者有責任發揮自身功能以完善知覺，所知覺也因為屬于相同的能知覺而具有統一性。朱熹說：“且自體認自家心是甚物？自家既不曾識得個心，而今都說未得。才識得，不須操而自存，如水火相濟自不相離。”“體認自家心”是以心識心，也就是在反思心的知覺能力本身。心的知覺能力伴隨著全部知覺，在進行知覺時加以反思，心的能知覺也就現成地成為可以被知覺的“自家心”。而被體認到的知覺能力作為“自家心”，在現象上又成為了體認者。也就是說，雖然實際上是心進行了認識體驗的活動，但人在主觀上體驗為“自家”認識了事物。因而“自家”這一表象內又可以包含各種被人體驗到的內容，并且將這些內容都看作屬于“自家”的。單純指代“自己”的“自家”是認識能力反思的產物，同時也具有統合知覺內容的作用，也就是一種在現象上將所認識的內容統一于自我表象之下的能力，是“不須操而自存”的基礎。
作為自己的“自家”貫穿著反思下的眾多知覺內容，“自家”的基本組成是心的知覺功能的現象，被認識的事物被表示為“由自家認識的事物”“包含在自家內的事物”，表現出事物屬己的現象。自家內可以包含念慮、情感、意志、知識等多種內容，對理的體認也在其中，并由“自家”得到擴展。
人對理的認識被朱熹稱作“源頭”或“本領”，在面對外在的客觀事物時，“源頭”與事物發生聯系，才能在向內與向外兩個方面產生良好的結果。朱熹說：
要知這源頭是什么，只在身己上看，許多道理盡是自家固有底。仁義禮智，‘皆知廣而充之，若火之始然、泉之始達。’這個是源頭，見得這個了方可講學，方可看圣賢說話。恰如人知得合當行，只假借圣賢言語作引路一般。
“只在身己上看，許多道理盡是自家固有底”就是源頭，是對“自家”中包含著對理的體認這一現象的肯定。這個源頭是對理的知覺，有了已知之理，圣賢言語、師友講學中的義理才能被納入到源頭中，人才能依照認識的理而行動。朱熹說：“凡事事物物各有一個道理，若能窮得理，則施之事物，莫不各當其位。如‘人君止于仁，人臣止于敬’之類，各有一至極道理。”就事物來看，一事物之為事物，必然有其所以然之理，這個理是具體的實理，是天理的部分內容。萬物雖然各有一個道理，但萬物之理是同一理，萬物在同一理之中各有其位置。因此已知之理與事物之理潛在地可以貫通，順著已知之理，事物之理可以逐漸被歸入源頭。朱熹說：
這個事須是四方上下，小大本末一齊貫穿在這里，一齊理會過。其操存踐履處固是緊要，不可間斷。至于道理之大原固要理會，纖細委屈處也要理會，制度文為處也要理會，古今治亂處也要理會，精粗大小無不理會。四邊一齊合起，工夫無些罅漏。東邊見不得，西邊須見得；這下見不得，那下須見得。既見得一處，則其他處亦可類推。而今只是從一處去攻擊他，又不曾著力，濟得甚事！如坐定一個地頭，而他支腳也須分布擺陣。如大軍廝殺相似，大軍在此坐以鎮之，游軍依舊去別處邀截，須如此做工夫方得。
理會道理應該上下四方大小精粗一齊理會到。在具體理會的過程中則是見得一處而由此類推。作為對天理的部分體認的源頭，通過作為自己的“自家”對知覺到的不同內容的聯系，使得對天理整體的體認可以由一事物轉到另一事物，就一處去認知后再就一處認知，心的知覺從天理這一部分轉移到另一部分，從已知覺之理貫通進入未知覺之理。朱熹以大軍廝殺為喻，已知之理作為源頭，是坐鎮的大軍，而理會別的理像是出去探尋的游軍。游軍是大軍派出的，正如對新的具體事物之理的體認是建立在已知之理的基礎上的，但對事物之理的體認并非是已知之理分割出一部分，而是已知之理在其邊際處、“罅漏”處隨著“理一”的聯接與其他事物之理自然匯合。所以朱熹說：“萬理雖只是一理，學者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面湊合來自見得是一理。”通過“理一”，本源在“自家”內得到擴充。
源頭擴充的過程中，人對理的認識隨著天理內在的自然次序而展開，因而面對事物的時候能夠順應事物之理，將其合理安排以實現事物之應然，實現天理由“自家”而到事物，由“忠”而達到“恕”的過程。源頭的擴充可以實現事物的合理化，在人與事物的關系中體現出物我無際的趨勢。從源頭出發，事物與自我的界限逐漸縮小。《朱子語類》記載：
壽昌問：“鳶飛魚躍何故仁便在其中？”先生良久微笑曰：“公好說禪，這個亦略似禪，試將禪來說看。”壽昌對：“不敢。”曰：“莫是‘云在青天水在瓶’么？”壽昌又不敢對。曰：“不妨試說看。”曰：“渠今正是我，我且不是渠。”曰：“何不道我今正是渠？”既而又曰：“須將《中庸》其余處一一理會令教仔細。到這個田地時，只恁地輕輕拈掇便自然理會得，更無所疑，亦不著問人。”
作為事物的鳶飛魚躍中有理貫穿流行。所見者是鳶飛魚躍之所以然的實理，而對這些實理的認識都是自家知覺參與下的實現，事物之所以流行發現都在源頭之內，由此可以說“我今正是渠”。自家所有之理正是事物所以然、所當然之理，物與我之間并不存在本質的分別。到此境界之后，面對事物已不需要主觀用力，只是輕輕提起，注意到與其對應的理，就足夠正確應對事物。
“自家”中也包含著不合理的成分。這種不合理的成分并非本質上是“無理”的，朱熹說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”沒有知覺之理，則知覺是不可能的，但知覺的內容仍有不反映著特定事物之理的可能。
朱熹承認“自家私意”也屬于“自家”，但否認“私意”能夠作為“源頭”推動人與事物朝向積極方面發展。朱熹說：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”“私意”可能反映著一部分的理，但不能順著客觀的理的聯系實現內外兩方面的合理化與擴充，造成人與事物的間斷，導致不良結果。
因此朱熹強調在“源頭”擴充的過程中，能知覺的心要時刻起作用，能知覺一旦走作，“源頭”就會出現停滯。朱熹說：“公今只看一個身心是自家底，是別人底？是自家底時今才挈轉便都是天理，挈不轉便都是人欲。要識許多道理是為自家，是為別人？看許多善端是自家本來固有，是如今方從外面強取來附在身上？只恁地便灑然分明。”先要體認事物“是自家底”，并非在具體認識前主張事物“就是自家的”，而是通過對“是自家底”的追問來喚起反思，從而維持知覺能力對身心、道理、善端等多重內容的認識，使得這些認識不陷于靜止、局限、瑣碎、混亂而趨向準確、聯系、廣大，知覺持續用力的過程就是“挈轉”知覺內容，將它們在“自家”之中加以聯系的過程。如果不通過“自家”進行反思，就會造成心的知覺集中于具體事物上，出現“逐物”“放心”“走作”乃至于“四溢流濫”的后果。這種情況下，“身心”“善端”等名目無法與“自家”已有的精神與義理狀態加以聯系，其義理內容也無法對主體展開，從而成為“別人底”“強取來附在身上”的事物。朱熹說：
要知天之所以與我者，只如孟子說“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無是非之心非人也，無辭遜之心非人也”。今人非無惻隱、羞惡、是非、辭遜發現處，只是不省察了。若于日用間試省察此四端者，分明迸攢出來，就此便操存涵養將去便是下手處。只為從前不省察了，此端才見，又被物欲汩了，所以秉彝不可磨滅處雖在，而終不能光明正大、如其本然。
四端發現是仁義禮智之性的體現，于四端發現處加以省察才能知覺仁義禮智的內容。在認識之外還要操存涵養，使知覺保持在義理上，如此才能奠定工夫的基礎。否則雖然天理之所賦予時時存在，但終究不能恢復其本來面目。省察是要見得此理，而操存涵養則是將知覺集中于理上。知覺集中在理上，才能順從此理的自然次第，去除主觀臆想，進而由“理一”實現源頭的擴展。朱熹說：“自見住不得時便是。某怕人說‘我要做這個事情’。見飯便吃，見路便行，只管說‘我要作這事’何益。”理是自然，但是自然之理并不排斥人的知覺認識，持守涵養將知覺時刻集中在自然之理上，人的行為也隨著內在于理的客觀次第節目而展開，不隨意停止，表現出穩定持續的性質，這種知覺也可以稱為“道心”。“我要作何事”也是心的作用，但是這種作用以作意而非順從自然來推動心的知覺，一旦作意消失或者發生改變，人的行為也隨之發生改變，源頭也就停滯了，這種狀態也被稱為“人心”。
三、“自家”現象的不可替代性
雖然每個人都有“自家”，在客觀上是多數的，但“自家”對每個個體自我都表現為唯一的，對每一個個體都顯現為不可替代的自我意識。
每個人所稟賦的氣是各自獨立的，以稟賦為基礎的心的功能也是各自完滿的。朱熹說：
“繼之者善”，便似日日裝添模樣；“成之者性”，便恰似造化都無可做了，與造化都不相關相似。到得“成之者性”，就那上流行出來，又依前是“繼之者善”。譬如榖，既有個榖子，里面便有米，米又會生出來。如果子皮里便有核，核理便有仁，那仁又會發出來。人物莫不如此。如人方其在胞胎中受那父母之氣，則是“繼之者善”。及其生出來便自成一個性了，便自會長去，這后又是“繼之者善”，只管如此。
“繼之者善”是事物之理隨著形氣流動而逐漸完備，“成之者性”則是形氣已具之后理則隨之穩定，表現為特定的理。人出生之前雖然日日受父母之氣而發育成型，但出生以后自身稟受的理是各自完滿的，與他人不相關，正好像造化到此都停止了一樣。“自家”是每個人都具有的，心又是虛靈之氣運動的結果，所以每個人的“自家”都是其自身所稟賦之氣的結果。
每個人的氣與他人的氣沒有直接關系。朱熹說：“論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。”萬物都以理為依據，而構成萬物形質的氣有所不同，所以賦予之理相同而稟受之氣不同；從萬物性質各自不同而言，萬物雖然同是由氣構成，而萬物之為萬物的所以然絕不一樣；前者可以說是“繼之者善”，后者可以說是“成之者性”。雖然每個人的稟賦差異存在，但人都是人的一氣產生，此氣的總體性質不變，所以人都具有能知覺認識天理的共性。另一方面，人之所以構成自家的理并無不同，都為所有人稟受，但是人所受之氣各自不同，所以人是擁有相同功能的各自不同的現實個體。
“自家”是反思的自我意識，人對“自家”的認識可以在對外在事物之前，也可以在體認到事物之后，再將對事物的體認通過反思納入到“自家”之中，朱熹對門人言：“諸公全靠某不得，須是自去做工夫始得。且如看文字須要此心在上面，若心不在上面，便是不曾看相似，所謂‘視之不見、聽之不聞’只是‘心不在焉’耳。”朱熹鼓勵門人自作工夫，不依靠他人。朱熹還說：“讀書是自家讀書，為學是自家為學，不干別人一錢事，別人助自家不得。”這也是表示相同的意思。每個人的“自家”都是心的作用，其知覺體會的內容對自我而言是直接的，但是他人與事物對自我來說不是直接的，而是處在待知覺的狀態。他人的行為與認知無法取代自我的知覺，以他人為對象的知覺實際上仍是“自家”的部分。所以不論讀書還是做事，都要“自作工夫”，通過知覺運用將對事物的體認納入自我意識，才能實現自我完善。作為自我完善的“工夫”“學問”必然由“自家”的改變與發展來實現，在為學與處事中依靠他人，實際上等于取消了個體心的知覺的反思過程。
“自家”是不可替代的自我意識，是責任的承擔者。朱熹說：“若不就自家身心理會教分明，只道有些病痛不妨，待有事來旋作安排，少間也把捉得一事了，只是有些子罅縫，少間便是一個禍端。這利害非輕，假饒你盡力極巧，百方去做，若此心有些病根，只是會不好。”“自家”與事物處于“已發”這一邏輯層面而相互作用。“自家”如果不能分明合理，遇到事物就不能依照事物之理應對，從而導致禍患的發生。要使“自家”趨于合理，就要通過為學的過程來充分發揮心的知覺能力。朱熹說：“更有一事，如今學者須是莫把做外面事看。人須要學，不學便欠缺了他底，學時便得個恰好。”人的不學，在朱熹看來等于在最初意義上未盡自己的責任。
四、“自家”在朱熹理學中的意義
綜上所述，“自家”是以心的知覺功能為基礎進行擴展、在現實過程中走進事物的意識現象。“自家”是理學為學工夫的起點與接受者，實現了朱熹理學中自然與人為的貫通，確保了自然與應然的一致。從理氣運行的客觀方面而言，“自家”幫助“為己之學”溝通了“誠”與“誠之”，讓本質的理氣作用貫穿到現實現象中，從而說明了自然與社會發展具有共同秩序，人可以通過自身的努力來推動自然與社會整體向前發展。
《中庸章句》解釋“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”天理是真實無妄的本然，“己”所處的位置正在“誠”與“誠之”之間，將天理的本然轉換為現實的應然，以“誠之”的工夫，由未能真實無妄而趨向真實無妄。
萬物都同樣地稟受天理全體，天理全體本身是真實無妄的，但萬事萬物就自身稟賦來看，都未能真實無妄。朱熹說：
廖子晦得書來，云“有本原，有學問”。某初曉不得，后來看得他門都是把本原處是別有一塊物來模樣。圣人教人只是致知、格物，不成真個是有一個物事如一塊水銀樣走來走去那里。這便是禪家說“赤肉團上有一個無位真人”模樣。
廖德明認為存在一個事物現實地規定人的行為，而且這種規定也是現實地顯現出來的，在這種情況下，天理是某種現存事物，那么真實無妄的天理就會與處在同一層面、未能真實無妄的人與事物產生差異，天理只能對萬物進行主宰式的約束。這種說法有些宗教色彩，所以朱熹認為廖德明的論述與禪家之說接近。朱熹反對學者把天理當做“有個物事”或者“要先見一個渾淪大底物捺在這里”天理本原處不是一件物事，天理也不支配控制事物。從天理來看，不僅人本然地具備天理，天下萬物莫不如此。《朱子語類》記載：“人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。”又載：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。”人與物都實現了天理的一部分而生，向上就其稟賦而言都是稟賦天理，人與萬物并無不同。然而人與萬物都不即是天理，而是實現著的部分天理，所以向下就各自稟受而言都有不同。也可以說，“本來已有”對人物來講并無不同，但人與物之所得以為己有者相差甚遠。物之所得并且表現為其性質功用的是具體的、有限的，如螻蟻有君臣、附子熱、大黃寒之類；人之所稟則表現為心能知覺萬理、應萬事。朱熹說：“動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。”這是說動物能知而植物并無知覺功能。知覺與物質性的血氣、生意相關，又可以說能知覺是氣化的結果。朱熹提到：“所覺者，心之理也，能覺者，氣之靈也。”心之氣的虛靈特質是人與動物知覺差異的最大原因。“物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只得一路，如鳥之知孝、獺之知祭、犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。”朱熹肯定動物做出的合乎理的行為是伴隨著知覺意識的。鳥獺犬牛之類氣稟有偏，其能知覺有限，而人的氣稟清正純全，所以能夠無所不知，無所不能。人心的能知覺并不現成地知理，只是體現出可以無所不知，可以無所不能的性質。按照《大學章句》的論述：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”對天理的體認、對萬物之理的全知，應對萬事的全能是心的能知覺之理的充分發揮的結果，而能夠對天理進行體認，是人已經具有的能力。
“自家”依靠現實已有的能知覺體認天理，從而超出人與事物的局限，在更大的范圍上實現自然的天理。事物與人都體現天理，但事物與人所體現的都是天理中有限的一部分。天理在草木但草木有生而無知，天理在動物但犬只能守御，牛只能耕作，愚夫愚婦雖然日日履行天理中的部分卻不知天理。事物雖然有具體的事物之理，但只要采取特定事物的視角，那么事物蘊含的理就是有限的。人能夠實現的理雖然是全面的，但是人在實現自身所能達到的理的過程中受氣稟的拘束影響，產生貧富壽夭賢愚之分。事物之理有所局限，事物之間出現矛盾，天理流行于事物的過程就會受到阻礙，就需要人通過完善自身來協調事物。朱熹認為人具有能夠知覺全體天理的稟賦，在現實的作為意識的“自家”的擴展過程中，人依照所體認的理的應然來行為，同時也在應對事物的過程中安排事物，使事物在流動運轉中超出自身，在更大的范圍內具有意義。這就使人的主觀思慮營為在客觀上進一步推動了理在事物上的流行，以“誠之”的過程來實現“誠”的自然之理。
通過應然與自然的溝通，朱熹將學的可能性與為學的基本途徑都包含在“自家”中。人稟賦是自然的，人應當充分發揮自身的稟賦，實現這一發揮需要對天理加以認識，因此為學是人應該從事的活動。朱熹說：“某不是要教人步步相循都來入這圈套，只是要教人分別是非教明白，是底還他是，不是底還他不是。大家各自著力、各自撐柱，君盡其職，臣效其功，各各行到大路頭，自有個歸一處。是乃不同之同乃所以為真同也。若乃依阿鶻突、委屈包含、不別是非，要打成一片，定是不可。”在朱熹看來，不同之同乃所以為真同。他人與自己觀點或言論相同是次要的，重點在于人應該探索天理。在對天理的認知上，人與人雖然一時觀點不能全部相同，但通過為學的過程，最終能夠在天理歸一的自然基礎上取得意見統一，在各司其職的同時實現并力合作。
朱熹對“自家”概念的自覺也使他在對待前輩學者的態度上同樣重視主動的精神。朱熹說：“周子、二程說得道理如此，亦是上面諸公那趲將出來。當楊、劉時只是理會文字。到范文正、孫明復、石守道、李太伯、常夷甫諸人，漸漸刊落枝葉，務去理會政事，思學問見于用處。及胡安定處，又教人作“治道齋”，理會政事，漸漸那得近里。所以周、程發明道理出來，非一人之力也。”朱熹認為理學的產生離不開宋初諸公的努力，學術文化的傳承積累最終使義理得以發明。這也給出了道學發展的實踐原因，即前人在具體事物上以實學的態度發明事物義理，在這種思路的影響與實際事物知識的積累下，又由周程諸子知覺前人所得而進一步加以擴充，及至于事事物物相發明，才最終體貼到一貫天理之處。在這個過程中，每一位學者都付出了親自努力。學統的傳遞并非前人傳于后人而已，更是后人對前人之學加以研究的結果。學統的傳遞是自家的主動參與而非對前人的依賴，后人與前人所知覺的理要相同但其言論不必相同，所以朱熹說：“經書中所言只是這一個道理，都重三疊四說在這里，只是許多頭面出來。”這使朱熹在思想傳承上采取了相對開放的態度，將思想與學術傳承看作一個實踐的過程，從而為后學多角度地發展朱子學作了理論上的奠基。（《朱子學研究》編委會編：《朱子學研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年）
