孔子既是儒學(xué)創(chuàng)始人，也是傳統(tǒng)文化的繼承者，這里所說的“傳統(tǒng)文化”指的是孔子視角下的夏商周三代禮樂文明。孔子把夏商周三代禮樂文明所蘊(yùn)含的道德元素突顯出來，開創(chuàng)了儒家學(xué)派。在古代儒家思想中，有沒有道德是人與禽獸的根本區(qū)別，道德踐履水平的高低是君子與小人的分水嶺。孟子說“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），人與禽獸的差別僅“幾希”。關(guān)于這“幾希”，荀子的看法是：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）人與禽獸相比也無非就是多了一個“義”，所謂“義”就是知道自己該干什么、不該干什么，屬于道德觀念范疇。正因為儒家把人看作是道德性的存在，所以他們主張“以德修身”。
儒家對道德修養(yǎng)很有信心，在古代儒家視野中，道德修養(yǎng)這件事情完全取決于個體的選擇，《孟子·告子下》有云：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”也正是在這個意義上，儒家提出了“為仁由己”“人皆可以為堯舜”的觀點。雖然提出了“人皆可以為堯舜”的觀點，但這也只是預(yù)示著人提升道德境界的可能性，若要把可能性變成現(xiàn)實性，還需要扎扎實實的努力。為此，儒家建構(gòu)了一套細(xì)致、系統(tǒng)的道德修養(yǎng)方法。在這里，我從中擇取一些仍有較強(qiáng)現(xiàn)實意義的要點為大家作一番講解。
注重思考和反思
子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孔子說，一個人如果不知道經(jīng)常問問自己“該怎么辦啊，該怎么辦啊”，他也不知道該拿這樣的人“怎么辦”了。因為，一個人能夠問出“如之何，如之何”，即說明他對自身是有反思的，他在謀求突破和改變，而這正是一個人成長進(jìn)步的動力。反之，如果一個人問不出“如之何”，則說明他缺乏這種自我成長的動力，而對于缺乏自我成長動力的人，孔子也不知道該怎樣去引導(dǎo)教育他了。
在儒家看來，思考和反思是提升道德修養(yǎng)和精神境界的重要方式，那么，具體應(yīng)該往哪些方向去思考和反思呢？
在《論語》中，曾子和孔子都做了提示。曾子提到了“三省”：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）“三省”意為多次省察，曾子多次省察的內(nèi)容是：為別人做事的時候，有沒有做到盡心盡力？與朋友交往的時候，有沒有做到誠實守信？老師教的為人處世的道理，自己有沒有去“習(xí)”？這里的“習(xí)”指的不是簡單的復(fù)習(xí)，而是指實習(xí)、練習(xí)、演習(xí)，即落實到實踐中去。孔子則講到了“九思”：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·季氏》）看東西的時候，要想想自己是否看清楚了；聽問題的時候，要問問自己是否聽明白了；待人接物的時候，要反省自己有沒有做到神色溫和、容貌恭敬；說話的時候，要想想自己所說的話是否確實可靠；做事情的時候，要問問自己是否做到了嚴(yán)肅認(rèn)真；碰到疑問的時候，要反思自己有沒有去尋求真理；發(fā)怒的時候，要考慮后果；得到好處的時候，要反省自己是否該得。
人在思考和反思的過程中，很可能會發(fā)現(xiàn)自己有做錯的地方。畢竟我們每個人都存在局限，例如原生家庭的局限、成長經(jīng)歷的局限、知識結(jié)構(gòu)的局限、性格脾氣的局限等。我們帶著這些局限去想問題、做事情，最后出現(xiàn)過失也不足為奇，所以才有了“人非圣賢，孰能無過”這樣的說法。做錯了很正常，知道及時改正就可以了，正如孔子所言，“過，則勿憚改”（《論語·學(xué)而》），“過而不改，是謂過矣”（《論語·衛(wèi)靈公》），知道自己做錯了卻不改正，才是真正的過錯。
既然古代儒家思想注重思考和反思，那么，我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｖv的“三思而后行”，儒家是否認(rèn)可呢？可能有人會給出肯定的回答，但實際上，古代儒家對此是持反對態(tài)度的。據(jù)《論語·公冶長》記載，季文子這個人“三思而后行”，孔子聽說季文子的行事風(fēng)格之后，點評了一句：“再，斯可矣。”這句話的意思是，為什么要想那么多呢，想兩次就可以了。孔子之所以反對“三思而后行”，是因為“三思而后行”至少會產(chǎn)生兩方面的問題：一方面，如果對過去的事情思慮過多，那么便容易困于過去而難以自拔，導(dǎo)致無法開展新的生活或事業(yè)；另一方面，如果對即將要做的事情思慮過多，那么便容易造成行動上的優(yōu)柔寡斷。
注重環(huán)境的影響
《孟子·滕文公下》記載了孟子和戴不勝之間的一段對話。孟子問戴不勝：楚國有一個大夫，想教自己的孩子說齊國話，他應(yīng)該去找一位齊國人來教呢，還是去找一位楚國人來教？戴不勝回答說，當(dāng)然是找一位齊國人來教。孟子接下來說“一齊人傅之，眾楚人咻之”，一個齊國人在那里教這個小孩說齊國話，一群楚國人在旁邊起哄，“雖日撻而求其齊也，不可得矣”，即使每天責(zé)打這個小孩敦促他說齊國話，他也是學(xué)不會的；反之，“引而置之莊岳之閑數(shù)年”，莊、岳指的是當(dāng)時齊國都城臨淄兩條最繁忙的街道——莊街和岳里，如果把這個小孩帶去莊街和岳里待上幾年，“雖日撻而求其楚，亦不可得矣”，即便每天去責(zé)打這個小孩逼他再說回楚國話，也是無法做到了。孟子以此故事，闡述了儒學(xué)視野下環(huán)境對人生成長的意義。
關(guān)于環(huán)境的重要性，《荀子·勸學(xué)》也舉了一系列例子予以說明：南方有一種名為蒙鳩的鳥，這種鳥用自己的羽毛做巢、用自己的發(fā)絲把巢拴起來，并“系之葦苕”，結(jié)果“風(fēng)至苕折，卵破子死”，之所以出現(xiàn)這種悲慘的結(jié)局，并非因為鳥巢不堅固，而是因為把鳥巢系錯了地方；西方有一種名為“射干”的樹，這種樹才四寸長，但是因為“生于高山之上”，也獲得了“臨百仞之淵”的視野，這不是因為它本身長得高，而是因為它生長對了地方；蘭槐的根本來是可以做香料的，但是如果把它泡入污濁的液體中，大家也都會離它遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，“君子不近，庶人不服”，這并非因為蘭槐的根變質(zhì)發(fā)臭，而是因為周圍的環(huán)境污染了它。通過這些例子，荀子給出了一個忠告：“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”君子以及有志于成為君子的人，應(yīng)該待在自己該待的地方，結(jié)交值得結(jié)交的人，這樣才可以離中正之道更近一些。
知行合一
《論語》開篇即講“學(xué)而時習(xí)之”，“學(xué)”是獲得“知”的重要途徑。古代儒家看重學(xué)習(xí)動機(jī)，并根據(jù)學(xué)習(xí)動機(jī)的不同，將“學(xué)”分為兩種：“君子之學(xué)”和“小人之學(xué)”。
關(guān)于二者之間的區(qū)別，《荀子·勸學(xué)》作了界定：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。”“君子之學(xué)”指的是人用耳朵聽到后，心上就顯現(xiàn)出來，然后就從人的一言一行、一舉一動中體現(xiàn)出來；“小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口。口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉”，“小人之學(xué)”則是指人用耳朵聽見了、通過口中賣弄出來，然而，口耳之間只有四寸長，指望通過這“四寸長”讓整體人格得到提升、美化，那是不可能的。古代儒家倡導(dǎo)“君子之學(xué)”，反對“小人之學(xué)”。儒家認(rèn)為，一個人通過學(xué)習(xí)獲得的道德理念，如果不能內(nèi)化于心中并外化為行為，那么縱使他學(xué)到的東西再多、學(xué)得的內(nèi)容再好，也是沒有意義的。
什么時候才可以將學(xué)習(xí)告一段落呢？那就是將所學(xué)落實到實踐中去，即“學(xué)至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。儒家之所以強(qiáng)調(diào)“知行合一”，是因為古代儒家教給人的首要內(nèi)容并非書本上的知識，而是做人做事的道理。這些做人做事的道理，只有通過落實到實踐中去才有意義。正如宋代大儒程頤在點評如何讀《論語》時所言：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”（《四書章句集注》）
在矛盾沖突中彰顯道德境界
對于大多數(shù)人來說，在波瀾不驚的日常生活中踐行道德規(guī)范或許并不是特別的難事，而在遭遇矛盾沖突時，依然能夠保持內(nèi)心的操守，才能真正彰顯道德境界。在此我向大家介紹儒家對兩種常見人生沖突的應(yīng)對之道。
面對義與利的沖突，古代儒家的態(tài)度毫無疑問是“重義輕利”，例如，孔子講過“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。不過需要注意的是，古代儒家思想中的“重義輕利”，是以義、利發(fā)生沖突為前提的。如果前提發(fā)生變化，義、利之間不沖突，儒家思想則對獲得利益持認(rèn)可的態(tài)度。孔子說：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）孔子認(rèn)為，當(dāng)國家政治清明之際，一個人始終窮困潦倒，這是恥辱的；反之，當(dāng)國家黑暗無道之際，一個人卻能富貴發(fā)達(dá)，這也是恥辱的。可見，孔子對于“重義輕利”的關(guān)注點不在貧窮或者富貴本身，而在于因何而貧賤、因何而富貴。對此，孟子也有類似的看法，據(jù)《孟子·公孫丑下》記載，孟子的學(xué)生公孫丑問孟子“仕而不受祿，古之道乎”，孟子明確回答說“非也”。在孟子看來，如果不符合道義，哪怕是一頓飯也不應(yīng)接受；而如果符合道義，舜受堯所禪讓的天下也可以接受，“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”（《孟子·滕文公下》）。總之，“窮不失義，達(dá)不離道”（《孟子·盡心上》），“畏患而不避義死，欲利而不為所非”（《荀子·不茍》），以“義”為旨?xì)w，將“利”統(tǒng)一到“義”的旗幟下，這是古代儒家處理義利關(guān)系的基本價值取向。
除了義利沖突之外，古代儒家也關(guān)注人的內(nèi)心期許與外界評價之間的沖突。
《論語》開篇即說：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”“有朋自遠(yuǎn)方來”確實是一件讓人開心的事情，說明有人認(rèn)可自己、有志同道合的人。但是如果沒有呢？孔子認(rèn)為，仍然應(yīng)該做到“人不知，而不慍”（《論語·學(xué)而》），即別人不理解“我”，“我”卻不惱怒。此言并非孔子不在意外界評價，他曾經(jīng)說：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《論語·衛(wèi)靈公》）即君子最擔(dān)心的就是終其一生也未能獲得為后世所稱道的名聲。既然如此，為何孔子還能提出“人不知而不慍”的觀點呢？因為孔子所追求的并非一時之名聲，而是基于個人真實價值的長遠(yuǎn)的社會評價。對此，孔子有信心，孔子認(rèn)為如果一個人的素質(zhì)足夠優(yōu)秀，那么被外界了解、認(rèn)可是遲早的事。例如，孔子曾講：“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語·雍也》）這句話中的“犁牛之子”，指的是耕地的牛所生的小牛，小牛盡管出身并不高貴，但是自身素質(zhì)卻非常好，長著赤色的毛、整齊的角。孔子認(rèn)為，即使有人因為小牛的出身并不高貴而不想用它祭祀山川之神，但是山川之神難道會舍棄它嗎？言外之意是這頭小牛自身素質(zhì)如此出眾，山川之神是不會舍棄它的。基于這樣的認(rèn)知，孔子把對外界評價的關(guān)注轉(zhuǎn)化為對自身素質(zhì)的關(guān)注，孔子說：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”（《論語·里仁》）即人無須擔(dān)心自己沒有職位，而應(yīng)該擔(dān)心自己的才能是否配得上這個職位；無須擔(dān)心別人不了解、不認(rèn)可自己，而應(yīng)該去追求獲得值得別人認(rèn)可的本領(lǐng)。
古代儒家看重外界評價，但又不執(zhí)著于外界評價。儒家先哲認(rèn)識到，外界評價盡管很重要，但終歸也只是一種“說法”，這種說法未必客觀，“有不虞之譽(yù)，有求全之毀”（《孟子·離婁上》）。孟子講“我四十不動心”（《孟子·公孫丑上》），“不動心”指的是內(nèi)心擁有定力，不因外界毀譽(yù)而受到干擾，“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”（《孟子·盡心上》），無論別人是否認(rèn)可，都能做到自得其樂。“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》），如果獲得了認(rèn)可、獲得了施展抱負(fù)的機(jī)會，那就帶領(lǐng)更多人去追求仁義，如果得不到認(rèn)可、沒有施展才華的機(jī)會，那就做好自己。這正是儒家思想的可貴之處。
對于自身實際情況與外界評價之間的關(guān)系，古代儒家有清醒的認(rèn)識。例如，荀子說：“士君子之所能不能為：君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。”（《荀子·非十二子》）在這段話中，荀子對君子能掌控的事情和不能掌控的事情作了區(qū)分：士君子能值得別人尊重，但是卻沒有辦法要求別人一定尊重自己；士君子能值得別人信任，但是卻沒有辦法要求別人一定信任自己；士君子能值得君主任用，但是卻沒有辦法要求君主一定任用自己。君子以自己修養(yǎng)不夠為羞恥，不以被人侮辱為羞恥；君子以不值得別人信任為羞恥，不以不被別人信任為羞恥；君子以自己沒有能力為羞恥，不以不被任用為羞恥。不被榮譽(yù)所誘惑，不因誹謗而恐懼，堅持做自己該做的事情，這就是真正的君子。“事至無悔而止矣，成不可必也”（《荀子·議兵》），做事做到無悔就夠了，至于最終結(jié)果如何、外界是否認(rèn)可，就不必過于苛求了。
以上觀點代表了儒家面對外界評價時的基本價值取向，其既積極進(jìn)取、務(wù)實理性，又豁達(dá)通透，可謂中華傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀理念。
“中庸”的道德選擇策略
大千世界千變?nèi)f化，新事物、新狀況層出不窮，當(dāng)面臨道德選擇的兩難之境時，儒學(xué)的處理策略是“中庸之道”。
“中庸”在如今人們的理解中，往往被視為折中主義、不講原則、不走極端。“中庸”之所以受到這種誤讀，我認(rèn)為可能與孔子對“中庸”的一個表述有關(guān)——孔子曾說“執(zhí)其兩端，用其中于民”（《禮記·中庸》）。但是，此處的“中”并非“中間”之“中”，而是“恰到好處”之意。朱熹對“執(zhí)兩用中”的注解是“蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類”（《中庸章句集注》）,“當(dāng)厚而厚，即厚上是中；當(dāng)薄而薄，即薄上是中”（《朱子語類》）。
為了達(dá)成恰到好處的中庸境界，儒家思想認(rèn)為須掌握為人處世的精髓——時中，“時”可以引申為“機(jī)遇”“時機(jī)”等意，“時中”意味著人要根據(jù)不斷變化的客觀情況靈活處理問題、審時度勢，相“時”而動、隨“時”而中，避免機(jī)械化和教條化。孔子曾把自己同伯夷、伊尹、柳下惠等逸民作比較，這些人都是在當(dāng)時的社會背景下獲得大家普遍認(rèn)可的、品性高潔之人。孔子認(rèn)為自己和這些人不一樣，他說：“我則異于是，無可無不可。”（《論語·微子》）對于孔子的這一自我評價，孟子評論說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。”（《孟子·萬章下》）孟子認(rèn)為孔子最為高明，因為孔子做到了“無可無不可”，堪稱圣人中的識時務(wù)者。“無可無不可”并非隨心所欲、不講原則，而是始終以不變的道義作參照和支撐，即“義之與比”。
《論語·先進(jìn)》記載了一段孔子與學(xué)生的對話，可作為孔子“無可無不可”但是又“義之與比”的典型例證：子路問孔子：“聽到一件合于義理的事，就立刻去做嗎？”孔子回答說：“父親和兄長還健在，怎能不先請教他們就去做呢？”過了一段時間，冉有又問了孔子同樣的問題，結(jié)果孔子回答說，立刻去做吧。在孔子回答這兩位學(xué)生時，另外一位學(xué)生公西華一直都在近側(cè)。于是公西華很疑惑，不明白為什么前后面對同樣的問題時孔子卻給出了不同的答案。孔子解釋說：“冉有性格優(yōu)柔寡斷，所以我要鼓勵一下他；而子路行事魯莽，所以我就節(jié)制一下他。”針對不同特點的學(xué)生，孔子給出了同一問題的不同答案，這就是孔子提出的“無可無不可”，這個“無可無不可”背后有始終堅守的原則，那就是要給學(xué)生最佳指導(dǎo)。可見，儒家的“時中”雖然倡導(dǎo)靈活變通，但絕不是支持人去當(dāng)墻頭草。
“時中”的過程，用儒家思想中的另一概念來表述就是“權(quán)”的過程，“權(quán)”即權(quán)變、權(quán)衡。各種道德規(guī)范有輕重緩急之分，有時還會產(chǎn)生沖突，這時必須根據(jù)實際情況進(jìn)行權(quán)衡和選擇。《孟子·離婁上》記載了一個生動的例子，淳于髡問孟子“男女授受不親”是否是“禮”的要求，孟子給出了肯定的回答，淳于髡接著問“嫂溺，則援之以手乎？”孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”孟子認(rèn)為，在“嫂溺”的危急時刻，必須對“男女授受不親”做出權(quán)變，如果為了抱守“禮”而見死不救，那么雖然表面上維護(hù)了“禮”，但實際上卻背離了“禮”的實質(zhì)即“仁義”。
總之，儒家思想中的“中庸”，以客觀事物的復(fù)雜性、多樣性和多變性為基礎(chǔ)，它體現(xiàn)的是原則性與靈活性相統(tǒng)一的理念，這是中華先哲的辯證思維，閃耀著理性認(rèn)知的光輝。
（作者系復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院研究員，尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院特聘專家，長期從事中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化方面的研究，主持教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目、國家社科基金、上海市社科基金等多項課題；主持建設(shè)的課程“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”入選國家級一流本科課程；主持建設(shè)的課程“先秦儒家哲學(xué)六講”入選國家級精品視頻公開課。）
（本講座文稿系“深入領(lǐng)會‘第二個結(jié)合’”理論宣講內(nèi)容節(jié)錄）
