郭店竹簡發(fā)表之后，其中的《緇衣》等篇，給我們一個很大的啟示，就是在戰(zhàn)國楚地流行的文獻文本，不一定是楚國或楚地文化自身的產物，而有許多是傳自中原的。如戰(zhàn)國中期齊國的文化最為發(fā)達，諸子百家都在齊國尋求自己的發(fā)言權，楚地所流行的文獻，應當有相當大的部分是從齊國流傳到楚地的。這一事實也促使我們進一步思考馬王堆帛書易傳各篇的相關問題。事實上馬王堆帛書易傳發(fā)表后，雖然頗被認為是“南方易學家的著述”，（注：張岱年先生說“帛書易傳是南方易學家的著述”，見其文《初觀帛書〈系辭〉》，載《道家文化研究》第三輯，頁3。）但也已經有學者提出了一些其他推測。如有的先生認為，“楚地帛書本《周易》經傳文，多半來自齊學”。甚至也有學者認為帛書易傳都是“魯學一派所傳”。我的看法是，《要》篇等記述孔子與子貢等門人的對話，不可能是南方易學的作品；馬王堆帛書易傳可能大部分傳自齊國，但是傳自齊國的文獻，不一定在性質上屬于“齊學”，也可屬于其他學派；而把馬王堆易說各篇都說成是來自魯學，也未必盡然。簡言之，我以為帛書所見的戰(zhàn)國時期的儒家易學應有三個主要流派，這三派不一定同時，可能發(fā)展有先后。三派在解易、學易方面的宗旨互有不同，即魯儒易學、齊儒易學、楚儒易學，這在帛書易傳中都有表現(xiàn)。
一、尊德義——帛書《要》
我把馬王堆帛書中解釋《周易》的《系辭》《二三子問》《易之義》《要》等，概稱為帛書易傳。帛書易傳釋文發(fā)表后，《要》篇中記述孔子晚年與子貢論易的問答，特別引起注意。由于這一段對話與《論語》“五十以學”一段有關，涉及到歷史上爭論不休的孔子與易學的關系，所以其備受重視是很自然的。
其實，孔子與子貢的這些對話，更提出了一個儒家解易宗旨為何的問題。我們先來看這段對話：
夫子老而好易，居則在席，行則在囊。子贛曰：夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蔡（蘩）。”（注：據(jù)陳松長釋文所作“蔡”字，池田知久《要》篇釋文則作“蘩”。）賜以此為然矣。以此言取之，賜閽行之為也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：……尚書多於矣，周易未失也，且又有古之遺言焉。予非安其用也。子贛曰：……夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？
據(jù)子貢說，孔子以前主張：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蘩。”子貢的問題是，既然孔子以前認為德行喪失者才趨于神靈信仰，智慧缺乏者才反復尋求卜筮。那么現(xiàn)在老而喜好《周易》，這不是很難理解的嗎？孔子的回答是，《尚書》多有闕失，只有《周易》是完整的，而且其中有很多古人的遺言，所以我對周易的興趣，并不是求其卜筮之用，而是樂其古之言辭。
《要》篇“不安其用而樂其辭”的提法，與《系辭》的提法適成對比，《系辭》的主張是“君子所居而安者，易之序也，所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”。又說：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可見，《系辭》是既注重“玩其辭”，又注重“玩其占”，文辭和占筮并重。而《要》則只關注“樂其辭”，而無視占筮。這顯然是與《系辭》的一大不同。
《要》篇不僅提出了“不安其用而樂其辭”的學易宗旨，而且進一步發(fā)揮了尊德以知易的宗旨。《要》篇前七行缺字甚多，不可讀。第八行有云：“若夫祝巫卜筮……巫之師……無德則不能知易，故君子尊之。”根據(jù)后文孔子所說“贊而不達于數(shù)則其為之巫，數(shù)而不達于德則其為之史”可知，這里也應是孔子的話，認為史巫不達于德，而無德則不能知易，所以君子尊德義。這里所謂“故君子尊之”，指的就是尊德、尊德義。郭店竹簡中有一篇即倡導“尊德義”。“無德則不能知易”這個命題把“德”看作是知易的根本。這就是說，從孔子的觀點來看，君子學易，不僅是要“樂其辭”，在如何樂其辭的方面，更要以“尊德義”為中心。
在《要》篇中，是以德義為本，而輕忽卜筮的，對此，有一段較長的對話：
子贛曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十當（罕），唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。
子曰：易，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。
后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！
照孔子這里所說，他區(qū)分了巫、史、儒（君子）三者。“巫”的特點是幽贊而不達于數(shù)，贊即祝也。指只知道祝禱而不了解天道變化的數(shù)度。這可以巫所操作的龜卜為代表。“史”的特點是明數(shù)而不達乎德，即明了宇宙變化的度數(shù)，但不能達到道德的境界。這可以史卜之官的蓍占為代表。（注：按《禮記·郊特牲》云：“失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。”與《要》所說“數(shù)而不達于德謂之史”意略同。唯《禮記》所言“數(shù)”乃指禮之度數(shù)。）“儒”，也就是這里所說的君子，其特點是達乎德。顯然，在孔子的理解中，儒是代表比巫祝、史卜更高的人格和智慧。
其次孔子說明他在學易方面與祝卜的不同，他強調，“我觀其德義耳”、“吾求其德而已”。這里的“德”或“德義”，學者的理解有所不同，一般多理解為“卦之德”“卦之義”，即注重與象數(shù)相對的卦義，這顯然是受了《系辭》的影響。我自己也曾提出：“《要》篇的德義有雙重意義，即一方面指‘蓍之德’、‘卦德’、‘六爻之義’（《系辭》），重在以易之話語——辭發(fā)明義理，求宇宙萬物變化之理。另一方面，指‘和順于道德而理于義’（《說卦》），以發(fā)展和完善人的德性人格，如果說《系辭》重在前者，那么《要》則更強調后者。”其實，應當說《要》篇所說的“德義”“德”就是指道德、德性，這從《要》篇本文可以看得很清楚。如孔子說：“我觀其德義耳也，幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁守者而義行之耳。”其所說“觀其德義”“達乎德”就是要落實為仁知而義行之。孔子又說，“吾求其德而已，君子德行焉求福，仁義焉求吉”，強調儒者以德行求福而很少祭祀，以仁義求吉而很少卜筮，可見這里所說的“求其德”就是指仁義德行。
《要》篇中有些段落是錯簡、誤抄，由他篇竄入的，這一點我曾有過討論。故孔子和子貢的對話應是《要》篇的主要內容。據(jù)此可知，《要》篇的學易之道是“求其德”的德行派，這種學易的學風應當是魯國儒學的特點。據(jù)《史記》，孔子傳易給商瞿，而商瞿是魯人，所以《要》篇有可能是出于魯儒商瞿一派之手。十翼中的《大象》完全以卦辭申發(fā)道德教訓，《文言》強調“君子進德修業(yè)，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也”，“君子以成德為行”，亦與《要》篇宗旨相同，也屬于德義派。李鏡池曾經提出，《象》的作者應是北方儒者，郭沫若也同意此說，認為“《象傳》全體顯明地帶著北方的色彩，而且明白地受著《論語》的影響的地方很多”。
二、明成敗——帛書《易之義》《二三子問》
《要》篇的提法引出了兩個問題：第一，儒家易學是否應當只講進德修業(yè)，而可以完全不講損益成敗了呢？第二，儒家是否只需以德行求吉，而根本放棄以卜筮知吉兇呢？看來，《要》篇中所述孔子與子貢的對話只是片面強調了孔門易學的一個方面。即使在《要》篇中孔子也說他曾“百占”，又說“仁義焉求吉，卜筮而希也”，卜筮而希的意思也是說不常卜筮而不廢卜筮。而不廢卜筮表示孔子并不否定在實際生活中應當注意判斷形勢、預測將來，進行選擇，以便避免損害。但德行派在理論上推到根本，就變成只講德性，不講利害、不問吉兇。人在道德踐履方面當然要正義不謀利，但在與道德無關的生活實踐中，為了達到改造社會、改造世界的目的，人們總是要力求成功，避免失利。
《周易》本卜筮之書，其著眼點原在天道損益、人事吉兇上面。儒家易學的特點，撇開其對卜筮的態(tài)度不說，一般認為其解易之方是“取其人道教訓之義”。但是，人道教訓包括兩個大的方面，一個是進德修業(yè)，一個是損益吉兇。前者注意的是人道之當然，后者注意的是人事之實然。前者是正其義而不計利害吉兇，后者是詳觀成敗、吉兇、損益、得失的時間因素、主客條件和變化規(guī)則，調整個人的行動方式，力圖在人事上立于不敗之地。
這兩種取向是不相同的。進德修業(yè)是屬于“倫理”的范疇，損益成敗是屬于“智慧”的范疇；體現(xiàn)在易傳的語言上，前者是規(guī)范性的，后者是描述性的；前者是當然的道德律令，后者是實然的行動規(guī)律；前者可使人達到莊嚴的道德境界，后者則更多是明智的生活智慧。
可以隨便舉幾例來說明：如《大象》解卦辭說：“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”；“山下出泉，蒙，君子以果行育德”；“火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命”。這些都是進德修業(yè)的范疇。而《系辭》中的“亢龍有悔，子曰貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。不出戶庭無咎，子曰：亂之所生也，則言語以為階，君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子慎密而不出也。”這些就是屬于實然的描述，總結成敗得失的經驗，研究進退存亡的規(guī)律。
《易之義》篇在帛書易傳中就比較注重實然的成敗，講究“因濟人行，明失得之報”（此語在今本《系辭》中）、“敬以承事，智以避患”。其最有代表性的是“剛柔”說：
子曰：萬物之義，不剛則不能動，不動則無功，恒動而弗中則浮。此剛之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動則沉，此柔之失也。
是故天之義剛健動發(fā)而不息，其吉保功也；無柔救之，不死必亡。重陽者亡，故火不吉也。地之義柔弱沉靜不動，其吉保安也，無剛救之，則窮賤遺亡。重陰者沉，故水不吉也。故武之義保功而恒死，文之義保安而恒窮。是故柔而不枉，然后文而能勝也。剛而不折，然而后武而能安也。
這也是取其人道教訓，所謂“故易，剛者使知懼，柔者使知剛”。所以《易之義》講“盈而能虛”“剛而能讓”“武而知安”“文而知勝”，又說“廢則不可與謀，勝則不可與戒，忌則不可與親”，這些都是有關成敗得失的教訓。以及“君子窮不忘達，安不忘亡”，“君子言于無罪之外，不言于有罪之內，是謂重福”，都是為了保功保成保存保勝，而避免危亡敗損。這種學易的取向與德行派不同，如《大象》講損、益兩卦，就只講“山下有澤，損，君子以懲忿窒欲”；“風雷益，君子以見善則遷，有過則改”。而《易之義》與《大象》不同，說“損，以遠害也；益，以興禮也；困，以避咎也”。
《二三子問》在用易取向上，亦表現(xiàn)此種特點。如對“時”的強調，《二三子問》解釋“君子終日乾乾”說：“此言君子務時，時至而動”，又說：“時盡而止之以置身，置身而靜。”其解釋“括囊無咎無譽”說：“此言箴小人之口也。小人多言多過，多事多患。”其解釋“艮其輔，言有序”說：“言也，吉兇之至也。必皆于言語擇善而言惡，擇利而言害，塞人之美，陰人之惡，可謂無德，其兇亦宜矣。君子慮之內，發(fā)之……不言害，塞人之惡，陽人之美，可謂有序矣。”其解釋“亢龍有悔”說：“此言為上而驕下，驕下而不殆者，未之有也。圣人之立政也，若循木，愈高愈畏下。”所有這些，都不是告誡人在內在的德性上應當如何，而是告誡人在社會行動中如何避免失敗。如果從道德中心主義的角度來看，則強調只問行義、不顧利害，或者認為行德義在實際上可帶來最終的成功。無論如何，此派是不落在功利來講。而注重成敗損益的一派則直接告誡人要少說話，說別人的好話，說話要注意時機等。《二三子問》還提出：“務幾者，成存其人，不言吉兇。”這種不言吉兇的解易宗旨，表面上看與《要》是相同的，但它主張吸取的人道教訓，主要不是德行的升進，而是成敗的經驗。“務幾”就是注重研究存亡進退之幾。
根據(jù)一般對齊魯文化對比的研究，推知此種注重損益得失的儒家易學，可能是屬于齊國儒學發(fā)展出來的。與魯國受周公的影響不同，齊國本來是受太公的影響，春秋時代又有管仲這樣的思想家和管子學派，對實際功利得失，較為注意。稷下學宮可以說是以管子學派為主導的。在此種環(huán)境中發(fā)展的齊國儒學，便比較重視這一被魯國儒學所忽視的一面。當然《易之義》《二三子問》并不是只講損益得失，也有講到德的地方，這是因為他們仍是儒家易學。同時，因受齊國的文化環(huán)境的影響，這兩篇也帶有一些兼容并包的性質。
三、占吉兇——帛書《系辭》
前面說過，《要》篇引出了兩個問題，上節(jié)回答了第一個問題，說明了儒家易學亦有重視損益成敗的一派；但還沒有回答第二個問題，還未說明儒家易學是否放棄以卜筮而明吉兇。這個問題，我們要以帛書中的《系辭》來說明。
《系辭》中有關吉兇的說法多得不可勝數(shù)。如“極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽（不測）之謂神。”“圣人具以見天下之動而觀其會同，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇。”“吉兇與民同愿，神以知來，知以藏往。”“動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。”“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故，吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。”“吉兇者，言乎其得失也；悔吝者，言乎其小疵也；無咎者，善補過也。”“辨吉兇者存乎辭，憂悔吝者存乎介，”“探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。”“爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。”
《系辭》的首要特點，與其他也講吉兇的儒家易學相比，是在魯儒易學重德義和齊儒易學重損益的基礎上，更突出向“天道變化”方面發(fā)展，并提出了較全面的易學觀。《系辭》特別重視吉兇變化，而《系辭》所講的吉兇變化，是從天道到人道，從自然造化到易道變化。所以《系辭》一開始就描繪了一個廣大宇宙無窮變化的宏觀圖景：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。
《系辭》的基本思路是“易與天地準”，即易是反映、摹擬天地變化的，故先著力刻畫出自然的永久變易的圖象。在《系辭》的作者看來，一方面天地有定位，動靜有常則，萬物有群類，這是一個有序的世界。另一方面，陰陽交感，八卦相互推移，萬物處于永久的變化之中，這是一個變動無常的世界。如何了解這些變化，在變化的初始就能掌握它，這就是《周易》體系的任務。
其次，《系辭》雖然引孔子的話：“夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也”，但《系辭》沒有把重點放在如何用易以“崇德”的方面，而是大力贊美易的“廣業(yè)”。（注：通行本《系辭》第七章三陳九卦論“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”的文字，在帛書中見于《易之義》，為帛書《系辭》中所無。）可以說，贊美易體系的廣大深遠，贊美易作為象征、摹擬體系可以配合、包括、體現(xiàn)天地變化，是《系辭》的主要內容，整個《系辭》可以說就是要論證易的彰往察來是如何可能的。《系辭》說：
《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。
在《系辭》作者的筆下，《易》成了對于宇宙本源、萬物生死、自然法則以及大千世界的種種奧妙無所不知的體系。成為對根據(jù)周易來行卜筮而明吉兇的理論論證。
最后，也是最突出的，是《系辭》著眼的焦點，其實并不是要求了解宇宙萬物在科學意義上的變化規(guī)律，而是在乎人事的“吉兇”和通過卜筮以“明吉兇”：
圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。
設卦作易的目的，就是觀象而明吉兇，易之卦象卦辭中的“吉兇”“悔吝”都是表示人事得失進退的象征，在《系辭》的作者看來，《易》的本質就是極數(shù)知來，會通變化，斷其吉兇。《系辭》的全部內容都是以確認卜筮的有效性為基本前提的。
所以，《系辭》的用易之道是：
是故君子所居而安者，易之象也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無不利”。
“所居而安者易之象也”，象字本作序，但漢唐注家頗有以為當作“象”，與下文較合。這就是說，用易之道主要有二，一是“居則觀其象而玩其辭”，一是“動則觀其變而玩其占”。這里的“所樂而玩者，爻之辭”、“玩其辭”使我們想到《要》篇里的“樂其辭”，至少在這里可以看出，《要》篇只講“樂其辭”，而《系辭》在“玩其辭”之外，還重視“玩其占”，這顯然是和《系辭》重視明吉兇密切聯(lián)系著的。當然，《要》篇的“樂其辭”與《系辭》的“玩其辭”也不完全相同，前者只講德義之辭。
《系辭》在后面又引用孔子的話“易有圣人之道四焉”，而且加以發(fā)揮，認為“易有圣人之道四”是包含了卜筮的：
易有圣人之道四焉。以言者尚其辭；以動者尚其變；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。是以君子將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。
這就是說，有四種用易之道都是圣人所肯定的，即用《易》以修辭立言，用《易》以指導行動，用《易》以制作器物，用《易》以占筮吉兇。
《系辭》開始的時候說“居則觀象玩辭”“動則觀變玩占”，是把用易之道從“靜”和“動”來分別的。而在這里講“易有圣人之道四”的說法中，則是把這四種平列開來，無分于動靜。在這四種里面，“以制器者尚其象”，只可用于說明上古三皇五帝時代文明初創(chuàng)的事跡，不是常人用易所要考慮的。而“以動者尚其變”和“以卜筮者尚其占”其實是一回事，朱熹就曾說過：“以動者尚其變，已是卜筮了，易以變化占，故曰君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”可見，易有圣人之道四，其實歸結起來，還是兩點：
以言者尚其辭——居則觀其象而玩其辭
以動者尚其占——動則觀其變而玩其占
而《系辭》更強調的其實是“觀其變而玩其占”，所以它在列舉了“易有圣人之道四”以后，別的都不提，而徑直歸結為“是以君子將有行也，問焉而以言”，這“將有行也”就是指“動”而言，“問焉”就是指卜筮以斷吉兇。所以，《系辭》的論述方式是由天道到易道，其學易宗旨是歸結為以卜筮而“明吉兇”。這與魯儒易學的“尊德義”宗旨或齊儒易學在兼容并包中重視成敗損益的規(guī)律，都不相同。
應當指出，《系辭》的一個特點是，它所講的吉兇不限于一人一家，而是“與民同患”的吉兇禍福：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。……是以明于天之道，而察于民之故，是興神物，以為民用。”
《系辭》則應是楚地儒學所完成的。其特點是重視天道變化，從天道延伸到易道，“天易相應”是《系辭》的根本原理。同時《系辭》對卜筮的強調似與楚地史巫文化色彩的濃厚影響有關。蒙文通早指出：“《易傳》義雖精至，似別為統(tǒng)緒，若與思孟不相聞接。諒易學別為儒學之行于南方者。諸子征易辭，始于荀卿，荀氏亦征道經，當為荀卿所受楚人之傳。卿每并稱仲尼、子弓，知即傳易之楚人駢臂子弓。”郭沫若亦主張《系辭》《彖傳》帶著南方的色彩，出于楚國的儒學門徒，也受荀子的影響。[8]荀子曾在齊稷下，后游楚，他的學問所傳兼有齊、楚的特色，是不奇怪的。《系辭》的特點正是如此。
郭沫若曾提出：“從《易》的純粹的思想方式上來說，它之強調著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進步。而且那種思想的來源明白地是受著老子和孔子的影響的。老子說“萬物負陰而抱陽”。他認定了宇宙中有這種相反相成的兩種對立的性質。孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”他認定了宇宙只是變化的過程。但到了《易》的作者來，他把陰陽二性的相生相克認為是變化之所以發(fā)生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想綜合了。由時代與生地看來，這項思想上演進的過程，對于子弓之為作《易》者的認定是最為適應的。子弓大約是和子思同時，比墨子稍后。那時的南方人多游學于北方，如《孟子·上》所說的“陳良楚產也，悅周公、仲尼之道，北學于中國”。郭氏此說前大部分都可贊同，惟獨其結論以為《易經》是子弓作，失于詳考。如果把他的論證看作是對《系辭》出于子弓氏之儒一派的論證，那就比較順理成章了。帛書的《系辭》“太極”作“大恒”，饒宗頤先生論證認為，楚文化一向重視“恒”，這一論點可以說是對《系辭》出于楚人說的支持。[9]而本文以上的論述，則從《系辭》以重卜筮和“明吉兇”為宗旨的易學觀，及其與魯?shù)厝彘T易學“尊德義”的易學宗旨的不同，論證其為受史巫文化較深的南方楚地儒者所完成。
兼三才——小結
以上對帛書易傳中不同的解易取向的類型分析，也可以說是“理想型”的分析。自然，魯、齊、楚三地儒家易學的實際分別，是相對的，如德行派也不是完全不講損益，損益派也不是完全不講天地之道，卜筮派也不是不講德業(yè)。只是說，三派各自強調了其中的一個方面，而形成了一種特色。孔門的易學，應是先在魯?shù)匕l(fā)生，后在齊地發(fā)展，最后在楚地綜和之。
如果就學易的宗旨來看，應當說戰(zhàn)國末期“三才之道”的提法較為全面，代表了先秦儒家易學逐漸融合的結果。通行本《說卦傳》云：
昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之……
在通行本《系辭》第十章本有“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而兩之，故六。”但這一段不見于帛書《系辭》。（注：上引《說卦》一、二章則見于帛書《易之義》篇。）這兩章的意思是相通的，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”可以說就是“立人之道曰仁與義”；“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻”可以說就是“立地之道曰柔與剛”；而“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)”可以說就是“立天之道曰陰與陽”。
就儒家思想體系來說，其總的傾向是以達于德為中心，故《論語》《孟子》對此論述特多，而《易》為古之遺言，本是卜筮之書，故孔門用易亦多在人道之吉兇成敗上體會，且不廢卜筮，而不以之為純粹進德之書。但孔門七十子及其門人，在各個不同的文化環(huán)境中發(fā)展，形成有不同側重的學易方向。在帛書各篇中，《系辭》著重在“立天之道曰陰與陽”，《易之義》著重在“立地之道曰柔與剛”，《要》篇則重在“立人之道曰仁與義”，各突出一才。而全面的學易之道，還是應當“兼三才”。重天道者的長處在掌握自然變易的法則，重地道者注重講求人事的成敗得失，重人道者則強調提高人的道德德性。重天道者深于幾，重地道者明于智，重人道者達于德。如果說通行本《系辭》晚于帛書本，那么，可以說，通行本《系辭》正是比帛書《系辭》在“兼三才”方面具有了更多的綜合性，而更為全面。
